Tekstaro de Esperanto

Unu teksto el kolekto de Esperantaj tekstoj

La Respubliko (πολιτεια)

La bazan tekston origine enkomputiligis Donald Broadribb

Proksimuma tradukojaro: 1993

Kreis la Esperantan tekston: Broadribb

Partoj

Pro longeco la teksto estas aŭtomate dividita en la jenajn partojn:

  1. Antaŭparolo de la Tradukinto
  2. Partoprenantoj en la Diskuto
  3. Parto Unu
  4. Parto Du
  5. Parto Tri
  6. Parto Kvar
  7. Parto Kvin
  8. Parto Ses
  9. Parto Sep
  10. Parto Ok
  11. Parto Naŭ
  12. Parto Dek

Antaŭparolo de la Tradukinto

Vi tenas en la mano unu el la plej influaj libroj en la tuta historio de la literaturo. Malgraŭ ĝia aĝo, vi trovos ĝin tiel freŝtema ke foje vi neeviteble ekdubos ĉu eble ĝin verkis modernulo.

La Respubliko (greke: πολιτεια) estas unu el la ĉefverkoj de Platono kiu, siavice, estis la ĉeffondinto de la filozofia literaturo. Platono vivis 427-347 a.K. kaj li hejmis en Ateno. Dum Platono ankoraŭ estis juna, lia patro mortis kaj amiko de la familio, Sokrato (ĉ. 469-399 a.K.), fariĝis kvazaŭpatro por li. Kvankam la patrino de Platono reedziniĝis, la intima patro-fila rilato inter Sokrato kaj Platono daŭris ĝis la ekzekuto de Sokrato kiam Platono estis 28-jara.

Sokrato estas iom mistera persono. Li ellaboris filozofian sistemon kiun li instruis al ĉiuj kiuj volis lerni. Ni ne scias ĉu li postulis pagon, sed en siaj verkoj Platono ofte mencias ke Sokrato estis tre malriĉa. Pri Sokrato ni scias ke li estis bone edukita kaj amiko de la ĉefintelektuloj de sia epoko, sed lia “hereza” instruado akiris por li multajn malamikojn, tiel ke kiam 70-jara, li estis ekzekutita pro “koruptado de junuloj, neglekto de la dioj adorataj de la civito, kaj malortodoksa religia instruado.” Ŝajne li neniam skribis siajn instruojn, sed nur instruis perbuŝe. Krom la portreto kiun ni povas kunmeti pere de informoj de Platono en siaj verkoj, restas por ni satira dramo de Aristofano, La Nuboj, verkita kiam Sokrato estis ĉ. 47-jaraĝa. Kiel amoplenaj kaj respektoplenaj estas la verkoj de Platono pri Sokrato, tiel amara kaj moka estas la dramo de Aristofano. Tiu malestimo estis dudirekta. Laŭ Platono, Sokrato trovis malmulton bonan por diri pri la dramistoj de tiu epoko kaj pri tio estas longaj diskutoj en ĉi tiu libro.

La du pliaĝaj fratoj de Platono, Glaŭkono kaj Adejmanto, estis studentoj de Sokrato, kaj Platono ofte mencias ilin kiel partoprenantojn en diskutoj kun Sokrato. Interesas ke Platono preskaŭ neniam mencias sin mem kiel diskutanton kun Sokrato, sed li dediĉis sian tutan karieron al la konservado de ties instruoj. Ni eĉ ne scias ĉu lia persona nomo efektive estis Platono aŭ ĉu ĝi originis kiel intima ŝercnomo (ĝi signifas “larĝa,” eble mallongigo de “larĝ-ŝultrulo” aŭ, iuj sugestas, “larĝ-nazulo!”). Sed ni ja scias ke li estis filo de tre honorinda Atenano nomata Aristono. Proksimume jardekon post la morto de Sokrato, Platono fondis sian Akademion, lernejon kiu poste fariĝis pra-universitato en kiu studis i.a. Aristotelo. La Akademio daŭris preskaŭ mil jarojn, sed estis abolita de la Romia Imperiestro Justiniano en la jaro 529 p.K., pro sia “pagana” instruado.

Ni ne scias ĝuste kiam La Respubliko estis verkita sed verŝajne ne longe post la fondiĝo de la Akademio. Ĝi estas, do, unu el la “fruaj” verkoj de Platono kaj ankaŭ preskaŭ lia plej longa. Ĝin rivalas nur lia verko La Leĝoj (greke νοµοι), proksimume 30 paĝojn pli longa. Rivala ankaŭ alimaniere estas La Leĝoj, ĉar ĝi estas unu el liaj lastaj verkoj, ŝajne ankoraŭ ne kompletigita antaŭ ol li mortis kaj ĝi pritraktas ĝenerale la samajn temojn kiel La Respubliko kvankam el la perspektivo de 80-jarulo. Krome ĝi estas ankaŭ unu el la tre malmultaj verkoj de Platono en kiuj ne rolas Sokrato. Tial estas valore kompari la du ĉefverkojn, por vidi la evoluon de la pensado de Platono post proksimume kvardek jaroj da instruado.

Ĝis nun etnalingvaj tradukoj, eĉ modernaj, malofte senambigue prezentas kelkajn el la temoj pritraktataj de Platono en ĉi tiu libro, precipe la seksajn (samseksemajn kiel ankaŭ aliseksemajn). Malpli intence, mi kredas, fuĝis de ilia atento la ŝercemo kaj ironiemo de Platono kaj liaj multaj vortludoj kiuj estas malfacile transigeblaj el la greka en alian lingvon. Mi provis konservi ĉiujn ĉi punktojn en mia traduko, ofte kun piednoto por ekspliki la bazon de vortludo kiu aliel ne estus komprenata de la legantoj.

Kvankam kaj psikologia teorio kaj religiaj kredoj formas fundamenton por la diskutado en ĉi tiu libro, ne eblas konstrui el la diskutoj psikologian aŭ religian sistemon. Ni povas ĝenerale diri ke niaj kutimaj distingoj inter “animo, spirito, menso,” kc. mankas en la verkoj de Platono. Unu el la plej ofte uzataj vortoj de Platono estas la greka vorto ψυχη “psyĥe” (prononcu la y kiel ü en la germana lingvo, aŭ la ordinara franca u) kiun li uzas por signifi tiun “parton” de la homo kiu ne estas fizika/korpa. Kvankam tiu greka termino estis kutime tradukata “animo” en malnovaj eldonoj de la verkoj de Platono, mi laŭeble evitas tiun tradukon, pro la speciala postplatona senco donita al ĝi de niaj familiaraj religioj. Sekvante la nun ĝenerale akceptatan kutimon, plejparte mi tradukis ĝin per “menso” kiam estas evidente ke tiu estas la intencita signifo. Sed kelkfoje mi tradukis ĝin per “psiko” kies pli larĝa signifo (“la psikologia esenco de persono”) pli klare trafas la intencitan sencon. Grandparte mi faris tion surbaze de diskutoj en aliaj verkoj de Platono, en kiuj li pli detale klarigas siajn psikologiajn kaj religiajn konceptojn. Kiam fojfoje li aludas al koncepto kiu respondas al la modernaj signifoj de la vorto “animo” mi ne hezitas uzi ĉi tiun vorton.

Kompreneble, tio ne signifas ke Platono ne diskutas ĉi tie pri religio. Tute male, la libro estas plenplena de diskutoj pri religio. Ĉefe li kritikas kredojn bazitajn sur la verkoj de Homero (kiujn oni opiniis sanktaj skriboj) kaj de la tragedi-dramistoj, sed ankaŭ de la t.n. “misteroj”. Escepto estas la lastaj paĝoj de ĉi tiu libro, en kiu estas prezentata instruo pri metempsikozo, temo fundamenta en pluraj aliaj liaj verkoj.

En la jaro 1578 p.K. Henri Estienne (kiu estas plej konata per latinigita formo de sia nomo, Stephanus), grava presisto kiu unuafoje presis multajn el la klasikaj grekaj verkoj, eldonis sian presitan grekan tekston de la verkoj de Platono. De tiam, establiĝis la kutimo referenci la enhavon de la platonaj verkoj per la paĝnombroj en la eldono de Stephanus kaj kutime ĉiu paĝo estas dividita en kvin preskaŭ egalajn partojn kiujn oni indikas per la literoj a-e. Ĉar preskaŭ ĉiuj mencioj pri Platono, citoj el liaj verkoj kaj indeksoj de liaj verkoj uzas la Stephanus-paĝnumeradon, mi daŭrigas la kutimon en la ekstera marĝeno de ĉiu paĝo indiki la lokon kie komenciĝas ĉiu Stephanus-paĝo per ĝia tradicia numero. Do, ekzemple, 541 apud la marĝeno signifas “ĉi tie komenciĝas paĝo 541 en la eldono de Stephanus.” Kompreneble la pozicio de tiuj numeroj devas esti nur proksimuma, ĉar la pozicio de vortoj kaj frazoj en la esperanta traduko neeviteble iom malsimilas al tiu en la greka teksto. La piednotoj de ĉi tiu traduko ĉiam uzas tiun numeradon por referencoj. Ekzemple, piednoto referencanta al “St. 341a-342c” signifas ke la leganto povas trovi la aluditan tekston de la komenco de 341 ĝis proksimume la mezo de 342 en la eldono de Stephanus. Do se vi volas trovi la paĝon de la traduko sur kiu aperas iu specifa teksto de Platono, kaj vi konas ĝian Stephanus-numeron, vi povas facile kaj rapide trovi ĝin rigardante la enmarĝenajn Stephanus-paĝnumerojn. Unu valoro de ĉi tiu sistemo estas ke vi povas uzi indekson de iu ajn nacilingva eldono de La Respubliko kaj trovi la rilatan tekston en la esperanta eldono, ĉar ĉiuj eldonoj de Platono indikas la Stephanus-numerojn. Kompreneble mi ne tradukis el la greklingva eldono de 1578, sed el la definitiva greka teksto editorita de J. Burnet kaj eldonita de la Presejo de la Universitato de Oksfordo.

Transskribo de propraj nomoj estas ankoraŭ malfacila problemo. Multaj el la propraj nomoj en ĉi tiu verko troviĝas en Plena Ilustrita Vortaro kaj ŝajnis saĝe konservi ĝian literumadon de tiuj nomoj, eĉ kvankam ili ne plene kongruas inter si nek kun la greka originalo. Sed la plejmultaj nomoj ne troviĝas en tiu leksikono kaj mi devis uzi propran sistemon de transliterumado el la greka alfabeto en la esperantan. Pro la ĉiam kreskanta tendenco de nacilingvaj tradukistoj uzi transliterumadon kiel eble plej fidelan al la greka teksto (ĝis antaŭ nelonge oni kutimis uzi la latinajn transskribojn!), mi transskribas proprajn nomojn laŭ la greka literumado — escepto estas nur la jam menciitaj PIV-vortoj. Mi devis arbitre decidi pri kelkaj principoj. a, b, d, g, h, i/j, k, l, m, n, p, r, s, t, z restas en la esperanta transskribo precize kiel en la greka originalo. Sed mi uzis la esperantan e por la du grekaj literoj ε kaj η, kaj o por la du literoj ο kaj ω, dum f reprezentas la grekan literon φ, t la literojn τ kaj θ, ks la literon ξ kaj ĥ la literon χ. Tio konformas al la kutima nuntempa transskribsistemo en la plej multaj okcidentaj lingvoj kaj al la rekomendoj de PIV. Unu punkto tamen estas mencienda kaj eble provokos disputojn: Por la greka litero υ mi uzas, kiel en PIV, la literon i, kvankam υ laŭ la internacia fonetika alfabeto estas reprezentata per y kaj en la greka sonis kiel la modernaj germana ü kaj la ordinara franca u. Por eviti konfuzon mi ankaŭ sekvas la PIVan kutimon transskribi la grekan literduopon ου per la simpla vokalo u, escepte de kelkaj piednotoj kie konservo de la duopo ou estis necesa por komprenigi vortludojn aŭ etimologiojn. Mi esperantigis ĉiujn nomojn.

Per piednotoj mi mallonge informas pri ĉiu persono menciita en la teksto (kun escepto de kelkaj kies detalojn Platono mem donas). Por multaj legantoj tio estas superflua, sed aliaj legantoj trovos tiujn identigojn helpaj. Pri personaj nomoj ofte uzataj en ĉi tiu libro mi piednotas nur unufoje; sed malpli famajn nomojn mi piednotas kiam ajn tio ŝajnas dezirinda.

Platono ofte citas el aliaj verkoj, ne nur de Homero kaj la dramistoj sed ankaŭ de nun malpli konataj verkintoj. Kvankam pluraj cititaj verkoj jam ekzistas en esperanta traduko, mi retradukis ĉiujn citaĵojn, ĉar Platono ofte atentigas pri specifaj vortoj en la citaĵoj. La citaĵoj do perdas sian poezian karakteron, necesa ofero por klarigi liajn komentojn. Kiam eble mi per noto indikas la fontojn de liaj citaĵoj kvankam fojfoje lia citaĵo estas la nura restanta teksto de ies verko — tiukaze mi en la noto simple donas la oficialan kodnomon, ekzemple “Esĥilo, fragmento 160” (citita en St. 380a).

Du harfendojn mi deziras fari rilate al la titolo de ĉi tiu libro kaj al unu el la plej favorataj vortoj de Platono. La Respubliko estas la universale uzata titolo de la libro, sed estas simpla transpreno de la latina nomo, res publica. La greka titolo estis πολιτεια kiu efektive tradukendas “Socio” aŭ foje “Civitanismo.” Platono ja tre ofte parolas pri sia ideala civito en ĉi tiu libro, sed tute ne temas pri respubliko laŭ la aktuala politika senco de tiu vorto.

La plej favorata vorto de Platono en ĉi tiu libro estas la greka termino δικαιοσυνη kaj diversaj aliaj derivaĵoj bazitaj sur la radiko δικαι-. La tradicia traduko estas “justeco” kaj “just-.” Sed kiel komentis Desmond Lee sur paĝo 65 de sia angla traduko de la verko, plejofte tiuj estas gravaj mistradukoj kiuj tre erarigas la komprenon de la leganto. La proponon traduki per “moraleco” kaj “moral-” mi tre zorge esploris kaj fine akceptis, kvankam, kiel Lee, kiam malpli larĝa senco estis klare celita, mi tradukis per “honest-,” “just-,” “dec-” kc.

Iom estas direnda pri la stilo en ĉi tiu traduko. Platono estas konata kiel havanta la plej elegantan stilon troveblan en la antikva greka literaturo. Domaĝe, tiu stilo estas tute ne transdonebla en moderna lingvo. Malvolonte akceptinte tiun fakton (ĉar mi amas la originalan stilon de Platono), mi decidis uzi kiel eble plej bonan klasikesperantan stilon por la traduko. Farinte kaj zorge korektinte la tradukon, mi transsendis la manuskripton de ĉiu parto al Trevor Steele kies propra verkista stilo estas elstara inter nuntempaj esperantaj prozistoj. Li bonvole faris multajn sugestojn kiujn mi zorge studis kaj preskaŭ senescepte akceptis, kun escepto de la uzado de komoj. Post tio, mi retralegis la esperantan tekston, simpligante la frazstrukturon, sed atente evitante ŝanĝon de la senco de la originala teksto. Sekve pri la aktualaj stilo kaj interpunkcio respondecas nur mi.

Eble estas menciinde ke ĉi tiu estis la plej granda libro iam perskribe verkita kiam Platono ĝin finis. Li ankaŭ inaŭguris la uzadon de dialogo por prezenti filozofiajn diskutojn. Ni devas pardoni, do, ke — precipe en la fruaj partoj de la libro — la literatura karaktero de la libro havas multajn mankojn. Tio efektive ne estis plibonigebla en traduko kvankam mi provis laŭeble eviti unu ĝenon, laŭ la nuntempa kutimo de tradukantoj de la verkoj de Platono. Specife, la teksto enhavas tiom da “li diris” kaj “mi diris” ke la leganto vere enuas pro ili. Mi tre modere uzis iom da tradukista licenco kaj variigis la tekston per “demandis,” “respondis,” “interrompis” kc. Alia afero estas manpleno da esprimoj uzataj de la dialogantoj kiam ajn Sokrato paŭzas dum sia parolado, esprimoj kiujn Platono disŝutis en la tekston kvazaŭ laŭhazarde. “Certe,” “Nepre,” “Prave,” “Kompreneble,” “Sendube” kc. krom — tre malofte — “Jes” kaj “Ne”. Estante profesia psikanalizisto, mi tre interesiĝas pri la psikologiaj terminaro kaj konceptaro prezentataj de Platono en ĉi tiu libro. Mi do aparte zorgis profunde ekzameni kaj reesprimi en Esperanto la psikologian konceptaron de Platono. Li estis la unua prezentanto de multaj psikologiaj konceptoj kaj mem devis trovi taŭgajn terminojn por ili. Ĉar en Esperanto ankoraŭ (en 1993) mankas psikiatriaj kaj psikologiaj terminoj por multaj konceptoj, mi devis serĉi taŭgajn kaj facile kompreneblajn terminojn. Kiam eble, mi uzis tiujn en PIV; kiam tio ne eblis, mi imitis Platonon kaj konstruis el komunlingvaj radikoj terminojn kies signifo estas klara kaj senambigua en la teksto en kiu ili aperas. Mi deziras aparte atentigi ke mi uzas la psikologian signifon de la vorto “arketipo,” laŭ la Suplemento de PIV, anstataŭ la tradiciajn tradukojn “Formoj” kaj “Ideoj”. Mi elektis tion, ne nur ĉar ĝi estas psikanalize familiara termino, sed ankaŭ ĉar Carl Jung kiu popularigis la vorton kaj koncepton en la moderna psikologio mem prenis la vorton kaj la difinon el la verkoj de fruaj platonismaj verkantoj kaj specife identigis “arketipo” kun la koncepto celita de Platono (efektive, la difino de arketipo en la Suplemento de PIV estas mallongigo de difino verkita de Jung).

Ĉar ĉi tiu estas ĉefverko de la filozofia literaturo, oni kutimas plenigi antaŭparolojn per diskutoj pri la konceptaro kaj celoj de Platono kaj kompari la enhavon de ĉi tiu libro kun tiu en aliaj liaj verkoj. Sed mi opinias ke Platono intencis ke oni legu ĉi tiun libron kiel enkondukon en lian filozofion, sen antaŭjuĝoj. Estus malhonore al la verkinto kiu ŝanĝis la mondon, makuli lian tekston per antaŭkomentaro. Lia verko parolas por si mem. Do legu kaj ĝuu.

Donald Broadribb

Partoprenantoj en la Diskuto

Diversaj personoj en la enkonduka sceno de la verko, precipe:

La diskuto okazas en la domo de Kefalo, dum la vespero de religia festotago, ĉ. la jaro 410 a.K.


Parto Unu

Hieraŭ mi iris kun Glaŭkono, la filo de Aristono, al Pireo por adori la diinon. Samtempe mi deziris vidi kia estos la festo kiun oni unuafoje faros. La Procesio de la Pireanoj ŝajnis bela al mi. Ankaŭ tiu de la tracoj ŝajnis egale bona. Adorinte kaj rigardinte ni komencis reiri al la urbo.

Polemarĥo, la filo de Kefalo, vidis nin de malproksime dum ni iradis hejmen kaj li ordonis al sia sklavo kuri al ni kaj ordoni ke ni atendu. La sklavo kaptis la malantaŭan parton de mia vesto kaj diris, “Polemarĥo ordonas ke vi atendu.”

Mi turnis min kaj demandis kie li estas. “Li sekvas vin,” li diris, “do atendu.”

“Ni atendos,” diris Glaŭkono.

Post nelonge Polemarĥo atingis nin. Akompanis lin Adejmanto, la frato de Glaŭkono kaj Nikerato, la filo de Nikio, kaj diversaj aliaj personoj kiuj revenis de la procesio.

“Polemarĥo diris: “Sokrato, ŝajnas al mi ke vi intencas iri al la urbo.”

“Vi ne eraras,” mi respondis.

“Nu, ĉu vi ne vidas kiom ni estas?” li demandis.

“Kiel mi ne povus vidi?”

“Nu, vi devos aŭ superforti nin aŭ resti ĉi tie,” li diris.

“Ĉu ne ekzistas alternativo?” mi demandis. “Eble ni persvados vin ke vi devas lasi nin foriri.”

“Sed ĉu vi povos persvadi nin,” li demandis, “se ni ne aŭskultos?”

“Tute ne,” Glaŭkono respondis.

“Do konkludu ke ni ne aŭskultos.”

Adejmanto diris: “Eble vi ne scias ke ĉi-vespere estos torĉkonkurso sur ĉevaloj, honore al la diino.”

“Sur ĉevaloj?” mi demandis. “Tio estos novaĵo. Vi diras ke oni transdonados torĉojn dum oni konkurse rajdos la ĉevalojn?”

“Tiel estos,” respondis Polemarĥo. “Kaj oni faros ankaŭ dumnoktan feston kiu estos vidinda. Ni leviĝos post la manĝo kaj ni rigardos la noktan feston. Kaj ni konversacios kun multaj junuloj tie. Do nepre restu.”

Glaŭkono diris: “Nu, ŝajnas ke endos resti.”

Ni iris al la hejmo de Polemarĥo kaj tie ni trovis Lisiason kaj Eŭtidemon, la fratoj de Polemarĥo, kaj ankaŭ Trasimaĥon el Kalĥedonio kaj Ĥarmantideson el Pajanio kaj Klejtofonon, la filo de Aristonimo. Ankaŭ Kefalo, la patro de Polemarĥo, estis hejme. Mi rimarkis ke li aspektas tre maljuna, ĉar mi de longe ne vidis lin. Li sidis sur seĝo kun kuseno, kaj girlando estis ĉirkaŭ lia kapo. Li estis ĵus oferinta en la korto. Ĉirkaŭ li estis seĝoj, do mi sidiĝis apud li.

Kefalo salutis min tuj kiam li vidis min kaj diris: “Sokrato, vi ne ofte venas al Pireo por viziti nin, sed vi devus. Se mi ankoraŭ povus facile veturi al la urbo, vi ne bezonus veni ĉi tien ĉar ni venus al vi. Sed nun vi devus pli ofte veni ĉi tien. Vi bone scias ke ju pli velkas miaj aliaj korpaj plezuroj, des pli kreskas miaj deziro kaj plezuro je diskutado. Do ne neglektu akompani ĉi tiujn junulojn, kaj kalkulu nin kiel kamaradojn, bonajn amikojn.”

“Nu, Kefalo,” mi diris, “mi ja ĝuas konversacii kun maljunuloj. Mi opinias ke ni devus lerni de personoj kiuj jam laŭiris la vojon laŭ kiu ankaŭ ni mem devos iri. Kia ĝi estas, malglata kaj malfacila? Aŭ facila kaj senĝena? Mi volonte sciiĝus kia vi trovas ĝin, ĉar vi jam atingis tiun aĝon kiun la poetoj nomas ‘la sojlo de maljuneco’. Kiel vi spertas vian vivon, ĉu ĝi estas malfacila?”

“Je Zeŭso!” li diris, “Sokrato, mi diros al vi kiel mi spertas ĝin. Ofte kelkaj el ni, samaĝuloj, kunvenas konforme al la malnova maksimo. La plej multaj el ni lamentas, bedaŭrante la perdon de la plezuroj de juneco kaj memorante amoradon, drinkadon, festadon, kaj ĉion alian tian. Ili iritiĝas, ĉar estas kvazaŭ iu estas forŝtelinta de ili la plejvaloraĵojn — ke antaŭe ili vivis bone kaj nun ili tute ne vivas. Kelkaj plendas pro indignoj kiujn ili suferas de sia familio pro sia maljuneco. Tial ili senĉese proklamadas ke maljuneco estas la kaŭzo de ĉiuj turmentoj. Sed, Sokrato, mi opinias ke ili ne nomas la veran kaŭzon. Se tiu estus la kaŭzo, ankaŭ mi kaj ĉiuj aliaj maljunuloj same spertus, pro nia maljuneco. Sed mi parolis ankaŭ kun aliaj maljunuloj kiuj, simile al mi, ne suferas. Iam mi estis kun la poeto Sofoklo. Iu demandis al li: ‘Sofoklo, kia estas via amorado, ĉu vi ankoraŭ kapablas koiti kun virino?’ Li respondis: ‘Silentu, sinjoro! Mi tre volonte eskapis de tio kvazaŭ forkurante de freneza, sovaĝa tirano.’ Mi admiris lian respondon tiam kaj mi plu admiras ĝin. Efektive, paco kaj liberiĝo el tiaj aferoj venas dum maljuneco. Kiam la deziroj ĉesas urĝi kaj malstreĉiĝas, estas ĝuste kiel diris Sofoklo: Oni liberiĝas disde multaj frenezaj tiranoj. Nur unu kaŭzo de ĉio ĉi kaj de malharmonio kun la familio ekzistas, Sokrato: Ne maljuneco sed karaktero. Se oni estas neofenda kaj kontentiĝema, ankaŭ dum la maljuneco oni nur modere suferas. Se ne, estas egale malfacile, Sokrato, dum la maljuneco kaj dum la juneco.”

Ĝojigis min aŭdi lin diri tion. Mi volis instigi lin plu paroli, do mi diris: “Kefalo, mi opinias ke kiam la plej multaj personoj aŭdus vin diri tion, ili ne kredus vin. Ili dirus ke vi ne havas facilan vivon dum via maljuneco pro via karaktero sed ĉar vi estas riĉa. Ili diras ke multaj konsolaĵoj ekzistas por riĉulo.”

“Vi pravas, ili ne kredas,” li diris. “Kaj ili parolas iom da vero kvankam ne tiom kiom ili supozas. Sed Temistoklo* bone respondis, kiam viro el Serifio kalumniis lin kaj diris ke Temistoklo ne famiĝis pro si mem sed pro sia urbo. Temistoklo respondis ke li ne estus fama, se li estus serifiano; kaj ke la kalumnianto ne fariĝus fama eĉ se li estus atenano. La sama argumento validas pri malriĉuloj kiuj trovas la maljunecon malfacila: Nek malriĉa saĝulo facile tolerus maljunecon, nek riĉa malsaĝulo fariĝus senzorga.”

“Kefalo, ĉu vi heredis la plej grandan parton de via riĉaĵo, aŭ ĉu vi perlaboris ĝin?” mi demandis.

“Ĉu perlaboris, Sokrato?” li diris. “Kiel monakiranto mi rangas inter mia avo kaj mia patro. Mia avo, kies nomon mi havas, heredis proksimume tiom kiom mi nun havas kaj multobligis ĝin. Sed mia patro Lisaniaso lasis malpli ol mi nun havas. Mi estos kontenta se mi ne lasos ankoraŭ malpli por miaj filoj, se mi lasos iomete pli ol mi heredis.”

“Mi demandis,” mi diris, “ĉar ne ŝajnas al mi ke vi tre alte taksas monon. Tiaj estas homoj kiuj ne perlaboris ĝin. La perlaborintoj amas ĝin duoble pli ol la aliaj. Same kiel poetoj amas siajn poemojn kaj patroj siajn infanojn, tiel la perlaborintoj amas riĉon ĉar ili kreis ĝin. Kaj ankaŭ, kompreneble, pro ĝia valoro same kiel aliaj homoj. Estas malplaĉe esti kun ili, ĉar ili nur volas laŭdi riĉecon.”

“Estas vere,” li diris.

“Sendube,” mi diris. “Sed diru al mi, laŭ via opinio kio estas la plej granda avantaĝo de riĉeco?”

“Io, pri kio mi ne povus persvadi la plej multajn homojn,” li respondis. “Vi bone scias, Sokrato, ke kiam oni anticipas baldaŭ morti, alarmo trafas onin kaj oni meditas pri aferoj kiujn oni antaŭe ne atentis. Mi pensas pri la rakontoj kiuj parolas pri homoj en Hadeso — ke mal-justulo devas esti punata tie. Eble oni antaŭe ridis pri tiaj rakontoj, sed nun la menso ekdubas, eble ili estas veraj. Kaj, ĉu pro la malfortiĝo kiu akompanas maljunecon, ĉu ĉar oni pli klare vidas la aferojn ĉar oni estas pli proksima al ili, timo, eĉ teruro, plenigas onin. Oni pripensas kaj strebas memori ĉu oni maljuste agis al iu persono. Se oni trovas ke oni faris maljustaĵojn dum la vivo, estas kvazaŭ oni vekiĝas el koŝmaroj, plena de timego kiel infanoj kaj oni vivas sen espero. Kiu ne konscias pri ia maljusta ago, tiu ĉiam havas dolĉan esperon. Kaj laŭ Pindaro, espero estas bona flegisto por maljunulo. Li bele verkis, Sokrato kiam li diris ke se iu trairas la vivon morale kaj pie —

Dolĉa espero lian koron
flegas, akompanas prizorgante maljunecon,
espero kiu plej regas
la ŝanĝiĝeman menson de mortemuloj.*

Li vere tre admirinde diras tion. Pro tio, mi opinias ke plej valore estas esti riĉa — ne por ĉiu, sed por tiu kiu estas bonkora kaj neofenda. Por ne eĉ senintence trompi aŭ mensogi, por ne ŝuldi oferojn al Dio aŭ monon al homo, nu, se oni estas riĉa, tio estas granda helpo. Do, Sokrato, konsiderinte ĉion, mi opinias ke por saĝa homo riĉeco estas plej valora por tio. Kaj ĝi estas tre utila ankaŭ alimaniere.”

“Vi parolas konvinke, Kefalo,” mi diris. “Sed kion pri moraleco? Ĉu ni supozu ke ĝi konsistas tute simple el veremo kaj ke oni redonas al persono kion oni prenis de li? Aŭ ĉu foje estas morale agi tiel kaj foje ne? Jen ekzemplo: Ĉiu konsentus ke se oni prenus la armilojn de mense sana amiko kaj poste la amiko fariĝus freneza kaj ankaŭ postulus redonon, oni devus ne redoni ilin; ke ne estas morale se oni redonas ilin aŭ diras la puran veron al li.”

“Vi pravas,” li diris.

“Sed ĉu tio ne estas la difino de moraleco: Paroli la veron kaj redoni tion kion oni prenis?”

“Nepre, Sokrato,” Polemarĥo interrompis, “se ni kredas Simonidon.”*

“Nu,” Kefalo diris, “mi transdonas la diskuton al vi, ĉar nun mi devas prizorgi la ritojn.”

“Kompreneble,” diris Polemarĥo, “ĉar mi ja estas via heredonto, ĉu ne?”

“Certe.” Li ridis kaj foriris al la oferoj.

“Do diru, Heredanto de la Diskuto,” mi diris, “laŭ vi, kion Simonido prave diris pri moraleco?”

“Li diris,” li respondis, “ke estas morale repagi al ĉiu kion oni ŝuldas al li. Mi opinias ke li plene pravas pri tio.”

“Nu,” mi diris, “estas malfacile ne kredi Simonidon, ĉar li ja estis saĝa, eĉ sankta viro. Sendube vi mem, Polemarĥo, scias kion li celis per tiu diro, sed mi mem ne komprenas. Certe li ne celis diri kion ni ĵus diskutis, ke ni redonu al frenezulo kion li lasis ĉe ni se li postulas ĝin. Sed tia lasitaĵo ja estas ŝuldata, ĉu ne?”

“Ĝi ja estas.”

“Sekve oni devas ne redoni ĝin al mense malsana persono kiu postulas ĝin.”

“Prave,” li diris.

“Do, evidente Simonido intencis diri ion alian kiam li diris ke moralo estas repagi ŝuldon.”

“Ion alian, jes, je Zeŭso!” li diris. “Li kredas ke oni ŝuldas al amikoj fari bonon, ne malbonon.”

“Mi komprenas,” mi diris. “Oni ne repagas ŝuldon, se oni redonas pruntitan oron al amiko, sciante ke estus malbone por la amiko se ĝi estus redonita kaj rericevita. Laŭ vi, Simonido instruis tion, ĉu ne?”

“Kompreneble.”

“Sed, ĉu tio signifas ke se temas pri malamiko oni redonu ĉion ajn?”

“Nepre kion oni ŝuldas,” li respondis. “Kaj laŭ mia opinio, kion oni ŝuldas al malamiko estas damaĝi lin.”

“Evidente Simonido uzis poezian licencon,” mi diris, “kiam li parolis pri moraleco — ŝajnas ke li celis diri ke morale estas doni al ĉiu tion kio taŭgas. Li nomis tion ‘ŝuldo’.”

“Klare,” li diris.

“Sed, je Zeŭso!” mi protestis. “Se oni demandus al li: ‘Simonido, kiam oni praktikas medicinon kian “ŝuldon,” kion taŭgan oni donas?’ Laŭ vi kiel li respondus?”

“Estas memevidente,” li diris. “Medikamentojn, manĝaĵojn, trinkaĵojn, por la korpo.”

“Kaj se oni praktikas gastronomion kian ‘ŝuldon’, kion taŭgan oni donas?”

“Bonan guston al la manĝaĵoj.”

“Jes. Do kion oni faras, se oni praktikas moralecon?”

“Nu, Sokrato,” li respondis, “se ni devas akcepti kion ni jam diris, bonon al amikoj kaj malbonon al malamikoj.”

“Vi do diras ke agi morale signifas bone trakti amikojn kaj malbone trakti malamikojn?”

“Jen mia opinio.”

“Kiu estas plej kompetenta pri bona traktado de malsanaj amikoj kaj mistraktado de malsanaj malamikoj kiam temas pri sano kaj malsano?”

“Kuracisto.”

“Kiu estas plej kompetenta pri velado kiam temas pri la danĝeroj de la maro?”

“Kapitano.”

“Kaj morala persono? Kiel li estas plej kompetenta pri helpo al amikoj kaj malhelpo al malamikoj?”

“Per batalado por kaj kontraŭ ili, mi supozas.”

“Bone. Sed kuracisto estas senvalora por persono kiu ne estas malsana, amiko Polemarĥo.”

“Vere.”

“Kaj kapitano estas senvalora por personoj kiuj ne marvojaĝas.”

“Jes.”

“Do morala persono ne havas valoron por personoj kiuj ne batalas?”

“Mi apenaŭ kredas tion.”

“Do, ĉu moraleco estas valora ankaŭ dum paco?”

“Jes, ĝi estas valora ankaŭ tiam.”

“Kaj ankaŭ kultivado de kampoj havas valoron, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Por kreskigi nutraĵojn, ĉu ne?”

“Tiel estas.”

“Kaj simile pri ŝufarado?”

“Jes.”

“Vi dirus ke ĝia valoro estas fari ŝuojn, mi supozas.”

“Certe.”

“Do kion produktas moraleco dum paco? Kiel ĝi estas utila tiam, laŭ vi?”

“Por negocado, Sokrato.”

“Vi pensas pri komercado, ĉu ne? Aŭ ĉu pri io alia.”

“Komercado.”

“Nu, kiu estas plej utila helpanto por ŝakludo, morala persono aŭ ŝakeksperto?”

“Ŝakeksperto.”

“Kaj ĉu morala persono estas pli utila kaj lerta helpanto ol konstruisto kiam temas pri tabuloj kaj ŝtonoj?”

“Tute ne.”

“Do pri kiu agado morala persono superas konstruiston aŭ liriston, simile kiel liristo superas moralan personon kiam temas pri muzikaj notoj?”

“Financo, mi supozas.”

“Sed Polemarĥo, ne kiam temas pri la uzado de mono. Ekzemple, kiam oni bezonas aĉeti aŭ vendi ĉevalon. En tiu kazo mi kredas ke ĉevalisto estas pli helpa, ĉu ne?”

“Mi supozas ke estas tiel.”

“Same pri ŝipo. Ŝipkonstruisto aŭ kapitano estas pli helpa.”

“Verŝajne.”

“Do kiam estas morala persono pli helpa ol alia persono kiam temas pri uzado de mono aŭ oro?”

“Kiam temas pri sekura deponado, Sokrato.”

“Ĉu vi diras ke kiam ĝi ne estas uzata, kiam ĝi estas forlasita?”

“Kompreneble.”

“Do kiam mono estas plej senutila, honesteco estas plej utila por ĝi?”

“Tiel ŝajnas.”

“Sekve, se falĉilo estas gardenda, moraleco estas utila publike kaj private. Sed se oni uzas la falĉilon, la arto de vitkulturado estas pli utila?”

“Mi supozas ke jes.”

“Do ĉu vi diras ke kiam necesas gardi sed ne uzi ŝildon aŭ liron, moraleco estas utila; sed kiam oni uzas ilin, la batalarto kaj muziko estas pli utilaj?”

“Nepre.”

“Ĉu estas same pri ĉio alia: Kiam ĝi estas utila, moraleco estas senutila? Kaj kiam ĝi estas senutila, moraleco estas utila?”

“Ŝajnas tiel.”

“Nu, mia amiko, moraleco ne estas tre valora, se ĝi estas utila nur por senutilaĵoj. Ni ekzamenu: Ĉu la sama persono estas plej lerta batisto dum milito aŭ boksado aŭ alia tia agado kaj ankaŭ plej kapabla defendi sin?”

“Kompreneble.”

“Kaj la sama persono estas plej kapabla gardi sin kontraŭ malsano kaj ankaŭ sekrete kaŭzi ĝin?”

“Mi kredas ke jes.”

“Kaj simile, bona gardisto de bivako ankaŭ spionas la malamikojn por informiĝi pri iliaj planoj kaj aliaj agoj?”

“Certe.”

“Do la plej bona gardisto estas ankaŭ la plej bona ŝtelisto?”

“La argumento sugestas tion,” li diris.

“Do, ŝajnas ke morala persono montriĝis esti ŝtelisto. Vi probable lernis tion de Homero, ĉar li laŭdas Aŭtolikon, la patron de la patrino de Odiseo, kaj diras ke li ĉiujn homojn ‘superis rilate al ŝtelado malgraŭ ĵuro’*. Moraleco ŝajnas, laŭ vi kaj laŭ Homero kaj laŭ Simonido, esti ŝtelado, valora por amiko kaj malbona por malamikoj. Vi ja diris tion, ĉu ne?”

“Je Zeŭso!” li diris. “Mi ne plu scias kion mi diris. Sed mia opinio estas, malgraŭe, ke moraleco signifas helpi amikojn kaj malhelpi malamikojn.”

“Ĉu vi diras ke amikoj estas personoj kiuj nur ŝajnas esti helpaj, aŭ personoj kiuj efektive estas helpaj eĉ kvankam ne ŝajnas tiel? Kaj simile pri malamikoj?”

“Probable,” li diris, “oni amas personojn kiujn oni kredas helpaj kaj oni malamas la malbonajn.”

“Sed ĉu oni ne povas erari pri tio kaj kredi ke multaj personoj estas helpaj kvankam efektive ili ne estas tiaj? Kaj inverse pri multaj aliaj?”

“Oni ja povas erari.”

“Do kiam ili eraras, laŭ ili bonuloj efektive estas malamikoj kaj malbonuloj estas amikoj?”

“Jes.”

“Tamen, ĉu estas morale ke ili helpas malbonulojn kaj malhelpas bonulojn?”

“Ŝajnas tiel.”

“Eĉ kvankam bonaj personoj estas moralaj kaj ne agas kontraŭmorale?”

“Tio estas vera.”

“Sekve, laŭ via argumento, estas morale fari malbonon al personoj kiuj faris tute nenion kontraŭmoralan.”

“Ne povas esti, Sokrato,” li diris. “Tia konkludo estas evidente erara.”

“Sed estas morale,” mi diris, “fari malbonon al malmoralaj personoj kaj helpi la moralajn. Ĉu estas tiel?”

“Tio ŝajnas pli ĝusta.”

“Sed Polemarĥo, multaj homoj erare taksas personojn. La konsekvenco estas ke ili kredas agi morale kiam ili faras malbonon al siaj amikoj, pro missupozo ke temas pri malbonuloj. Kaj ili helpas siajn malamikojn, pro missupozo ke ili estas bonuloj. Konsekvence, ni diras la inverson de kion ni atribuis al Simonido.”

“Tio estas la konsekvenco,” li diris. “Sed ni konsideru, ĉu eble ni misnomis la ‘amikon’ kaj la ‘malamikon’.”

“Kiel, Polemarĥo?”

“Ni diris ke amiko estas persono kiu ‘ŝajnas’ esti helpa.”

“Do kian ŝanĝon ni faru nun?” mi demandis.

“Amiko estas persono kiu ne nur ŝajnas, sed efektive estas helpa. Persono kiu nur ‘ŝajnas’ esti helpa sed efektive ne estas helpa ne estas amiko. Simile pri malamiko.”

“Do laŭ ĉi tiu argumento, amiko estas bona persono kaj malamiko estas malbona persono?”

“Jes.”

“Do vi volas ke ni persistu pri tio kion ni unue diris pri moraleco: Ke estas morale fari bonon al amiko kaj malbonon al malamiko. Sed nun ni devas aldoni ke estas morale fari bonon al amiko kiu estas bona kaj fari malbonon al malbona malamiko, ĉu estas tiel?”

“Certe,” li respondis. “Tio ŝajnas al mi esti bone esprimita.”

“Sed,” mi diris, “ĉu morala persono faras malbonon al iu ajn homo?”

“Certe,” li respondis. “Oni devas fari malbonon al malbonuloj kaj malamikoj.”

“Se oni faras malbonon al ĉevaloj, ĉu ili fariĝas pli bonaj aŭ malbonaj?”

“Pli malbonaj.”

“Ĉu ili fariĝas pli malbonaj hundoj aŭ pli malbonaj ĉevaloj?”

“Pli malbonaj ĉevaloj.”

“Se oni faras malbonon al hundoj, ilia hunda karaktero suferas, ne ilia ĉevala karaktero.”

“Kompreneble.”

“Nu, mia karulo, ĉu ni erare konkludus, se ni dirus ke kiam oni faras malbonon al homoj, ilia humaneco suferas?”

“Ni ne erarus.”

“Sed moraleco estas humana kvalito.”

“Nepre jes.”

“Do, amiko, se oni faras malbonon al homoj, ili neeviteble perdas humanecon kaj oni agas malmorale.”

“Mi supozas ke jes.”

“Nu, ĉu muzikisto povas uzi sian muzikan talenton por fari senmuzikulojn?”

“Tio ne estas ebla.”

“Nek ĉevalisto trejnas personojn celantajn nebone prizorgi ĉevalojn?”

“Ne.”

“Sed ĉu morala persono povas uzi sian moralecon por fari malmoralajn homojn? Kaj ĝenerale, ĉu bonuloj povas uzi sian karakteron por malbonigi homojn?”

“Tio tute ne estas ebla.”

“Tute same kiel varmeco ne malvarmigas.”

“Jes.”

“Nek sekeco malsekigas.”

“Certe.”

“Nek boneco faras malbonon.”

“Ŝajnas tiel.”

“Kaj ĉu morala persono estas bona?”

“Bona? Certe.”

“Do morala persono tute ne celas fari malbonon, Polemarĥo, nek al amiko, nek al iu alia persono. Tion faras nur malmorala persono.”

“Mi opinias ke vi plene pravas, Sokrato,” li diris.

“Do, se iu diris ke moraleco signifas redoni al ĉiu persono tion kio estas taŭga, sed intencis diri per tio ke estas taŭge ke morala persono faru malbonon al siaj malamikoj kaj helpon al siaj amikoj, nu, tiu persono ne estis saĝa, ĉar li ne diris la veron. Al ni estas klare ke neniam estas morale fari malbonon al homo.”

“Mi akordas,” li diris.

“Do,” mi diris, “ni kune, vi kaj mi, kontraŭos se iu diros ke Simonido aŭ Biaso aŭ Pitako* aŭ iu alia saĝa, benita homo deklaris tion.”

“Mi pretas subteni vin pri tio,” li respondis.

“Ĉu vi scias,” mi demandis, “kiu, laŭ mia opinio, originigis tiun koncepton ke estas morale helpi amikojn kaj fari malbonon al malamikoj?”

“Kiu?”

“Mi kredas ke Periandro aŭ Perdiko aŭ Kserkso aŭ Ismeniaso el Tebo aŭ iu alia riĉulo kiu opiniis sin grava.”*

“Vi plene pravas,” li diris.

“Bone,” mi diris. “Tio ne montriĝis esti moraleco aŭ morala. Kion alian oni povas diri pri la temo?”

Trasimaĥo plurfoje provis interrompi dum ni parolis, sed la ĉirkaŭsidantoj retenis lin, ĉar ili volis aŭskulti la diskuton. Sed nun kiam ni paŭzis kaj mi demandis tion, li ne plu silentis. Li pretigis sin kiel sovaĝa besto kaj atakis nin kvazaŭ por disŝiri nin.

Mi kaj Polemarĥo panikiĝis. Li kriegis interrompante: “Kian absurdaĵon vi ĵus paroladis, Sokrato! Kial vi tiel stulte interŝercadas? Se vi vere volas scii kio estas morala, ne nur faru demandojn, nek fieru refutante kion ajn oni respondas al vi. Vi scias ke estas pli facile demandi ol respondi. Vi mem respondu kaj diru kio, laŭ vi, estas morala? Kaj ne diru al mi ke ĝi estas kio taŭgas, aŭ kio profitigas aŭ donas avantaĝon, aŭ estas supera. Parolu al mi saĝe kaj zorge, ĉar mi ne akceptos ke vi diru tiajn sensencaĵojn.”

Mi teruriĝis kiam mi aŭdis tion. Kaj kiam mi rigardis lin, mi timis. Mi kredas ke se mi ne estus jam rigardinta lin antaŭ ol li rigardis min?mi sendube fariĝus muta. Sed verdire mi jam rimarkis lin kiam la diskuto komencis kolerigi lin, do mi estis preta respondi al li. Mi diris iom treme: “Trasimaĥo, ne estu malmilda al mi. Se mi kaj mia amiko iel eraris dum nia ekzamenado de la argumento, vi bone scias ke ni ne intencis erari. Certe vi ne supozas ke se ni serĉus oron, ni konscie subfosus unu la alian dum la serĉado, por neebligi ke ni trovu ĝin. Nek ke kiam ni serĉas moralecon, kiu estas multe pli valora ol oro, ni senkomprene jesus unu al la alia, anstataŭ plej strebi trovi ĝin. Vi eble pensas tion, amiko, sed mi opinias ke ni ne povas agi tiel. Vi, la lertuloj, devus kompati nin, prefere ol riproĉi nin.”

Aŭdinte tion, li sardone ridis kaj diris: “Je Heraklo, jen la bone konata sokrata ironio. Mi jam antaŭavertis ke vi rifuzos respondi, ke vi tute simple ironios prefere ol respondi, se oni faros demandon al vi.”

“Sed vi ja estas saĝa, Trasimaĥo,” mi diris. “Vi tute bone scias ke se oni demandus kiom estas dekdu, sed samtempe postulus: ‘Kaj, estimata sinjoro, tute ne diru al mi ke dekdu estas duoble ses, aŭ trioble kvar, aŭ sesoble du, nek kvaroble tri, ĉar mi rifuzos akcepti tian respondon de vi’ — mi opinias ke eĉ vi klare scias ke neniu povus respondi al la demandinto. Sed se li dirus al vi: ‘Trasimaĥo kion vi volas? Ke mi tute ne rajtu fari unu el tiuj respondoj? Admirinda sinjoro, eĉ se unu el tiuj respondoj estas ĝusta, ĉu mi devas mensogi? Ĉu tion vi volas?’ Kion vi dirus pri tio al li?”

“Kvazaŭ,” li diris, “estus simileco inter tio kaj nia diskuto!”

“Povas esti,” mi diris. “Sed eĉ se ne estas simileco inter ili, sed la demandito kredus ke ja estas, ĉu vi supozas ke li ne respondus laŭ sia kredo, negrave ĉu aŭ ne vi malpermesus ĝin?”

“Sed,” li diris, “ĉu vi intencas agi tiel kaj doni respondon kiun mi malpermesis?”

“Tio ne mirigus min,” mi diris. “Se mi konvinkiĝus pri ĝi, post ekzamenado de la temo.”

“Supozu,” li diris, “ke mi montrus al vi alian respondon pri moraleco ol tiuj, pli bonan respondon. Kiel vi sentus?”

“Kiel mi povus senti?” mi demandis. “Alie ol kiel sentas nescianto? Necesas ke mi lernu de scianto. Kaj mi opinias ke mi sentus tion.”

“Vi ja estas karulo,” li diris. “Sed por lerni oni devas pagi.”

“Nu jes kiam mi povos,” mi diris.

“Vi povas,” Glaŭkono diris. “Se koncernas monon, Trasimaĥo, parolu, ĉar ni ĉiuj kontribuos por Sokrato.”

“Sendube,” li diris, “por ke Sokrato daŭrigu sian kutimon ne mem respondi, sed nur refuti argumenton prezentitan al li.”

“Sed kiel, Moŝto,” mi demandis, “oni povus respondi se, unue, oni nek scias, nek pretendas scii, tamen oni supozas ke unu el la malpermesitaj respondoj estas ĝusta, sed honorinda sinjoro malpermesas onin diri sian supozon? Estas multe pli taŭge ke vi parolu, ĉar vi pretendas scii kaj povi diri. Do ne rifuzu, sed favoru nin per respondo, kaj ne malakceptu instrui Glaŭkonon kaj la aliajn.”

Kiam mi diris tion, Glaŭkono kaj la aliaj petegis lin akcepti. Estis evidente ke Trasimaĥo ja tre volas paroli por glorigi sin, ĉar li kredis scii la nepre ĝustan respondon kvankam li ŝajnigis insisti ke mi devas esti la respondanto. Fine li akceptis kaj diris: “Jen la saĝeco de Sokrato! Li rifuzas instrui, sed nur volas lerni de aliaj kaj eĉ ne danki ilin.”

“Vi pravas, Trasimaĥo, ke mi lernas de aliaj,” mi diris. “Sed estas malvere kiam vi diras ke mi ne dankas ilin. Mi estas kiel eble plej dankema. Mia danko devas limiĝi al laŭdo, ĉar mi ne havas monon. Ke mi tre volonte laŭdas kiam mi opinias ke iu bone parolis, vi certe konstatos nun kiam vi respondos, ĉar mi kredas ke vi bone parolos.”

“Do aŭskultu,” li diris. “Mi kredas ke tio kio estas morala estas nenio alia ol tio kio avantaĝas superulon. Nu kial vi ne laŭdas? Vi ne volas.”

“Jes kiam mi unue konceptos kion vi diras, ĉar ĝuste nun mi ne komprenas. Vi diras ke kio estas morala estas kio avantaĝas superulon. Kion vi celas diri per tio, Trasimaĥo? Ke se Polidamaso la luktanta boksisto superas nin, kaj ke manĝi bovan viandon estas avantaĝe al lia korpo, tia nutrado estas avantaĝa kaj ‘morala’ ankaŭ por ni kiuj estas malpli fortaj?”

“Vi estas fia, Sokrato!” li respondis. “Vi distordas kiel eble plej malice mian deklaron.”

“Tute ne, Estiminda Sinjoro,” mi diris. “Nur diru pli klare kion vi celas.”

“Sendube vi scias,” li diris, “ke kelkaj civitoj havas diktatorojn, kelkaj estas demokratiaj kaj aliaj estas aristokratiaj.”

“Kompreneble.”

“Kaj al la registaro apartenas la potenco en ĉiu urbo?”

“Certe.”

“Nu, ĉiu registaro faras leĝojn por sia propra avantaĝo: Demokratiuloj faras demokratiajn leĝojn, diktatoroj diktatorajn leĝojn, kaj tiel plu. Farinte la leĝojn, ili nomas sian avantaĝon ‘justa’ por la regatoj kaj ili punas homon kiu malobeas, dirante ke temas pri krimulo, senmoralulo. Tion mi celis esprimi, Moŝto, kiam mi diris ke ĉie,?en ĉiuj civitoj, kio estas morala estas kio avantaĝas la establiĝintan registaron, kaj ĉi tio validas laŭ neoponebla logiko: Kio estas justa, tio estas ĉiam unusola afero, avantaĝo por la superulo.”

“Nun mi komprenas vin,” mi diris. “Sed ĉu vi pravas, ĉu ne, mi provos konstati. Via respondo, Trasimaĥo, estas ke kio donas avantaĝon estas morala — kvankam vi malpermesis ke mi faru tian respondon — sed vi tamen pligrandigas la difinon: ‘...kio donas avantaĝon por la superulo’.”

“Nur malgranda aldono” li diris.

“Ankoraŭ ne estas klare ke ĝi ne estas granda. Sed ja estas klare ke necesas ekzameni ĉu vi pravas. Mi akceptas ke kio estas morala, tio estas avantaĝa, sed vi aldonas ‘por la superulo’ kaj pri tio mi ne scias. Necesas ekzameni.”

“Do ekzamenu,” li diris.

“Bone,” mi respondis. “Diru al mi ĉu laŭ vi estas juste obei la regantojn.”

“Jes, laŭ mi.”

“Kaj ĉu ĉiuj regantoj de civitoj estas seneraraj, aŭ ĉu kelkaj faras erarojn?”

“Certe iuj eraras,” li respondis.

“Kaj kiam ili entreprenas fari leĝojn, ĉu foje ili bone faras ilin kaj foje ne?”

“Mi akordas pri tio.”

“Kaj ‘bone’ signifas ‘avantaĝe’ fari ilin, dum ‘malbone’ signifas malavantaĝe, ĉu?”

“Kompreneble.”

“Sekve, laŭ via argumento, estas morale ne fari nur avantaĝon por la superulo, sed ankaŭ la malon, malavantaĝon.”

“Kion vi diras?” li demandis.

“Kion vi diras, mi kredas. Ni ekzamenu pli zorge. Estas akceptite ke kiam regantoj postulas ke la regatoj faru ion, foje ili eraras pri kio estas avantaĝa. Sed estas juste ke la regatoj faru kion ajn postulas la regantoj. Tio estas akceptita, ĉu ne?”

“Mi konsentas pri tio.”

“Do,” mi diris, “vi akceptis ke estas juste fari malavantaĝon al la regantoj — la superuloj — kiam la regantoj senintence postulas malbonon por si. Vi ja diris ke estas juste fari kion ajn ili ordonas. Konsekvence, Plejsaĝa Trasimaĥo, ĉu ne necesas akcepti ke estas juste fari la malon de kion vi diris? La malsuperuloj ja ricevas ordonon fari malavantaĝon al la superuloj.”

“Jes, je Zeŭso, Sokrato!” Polemarĥo diris. “Jen perfekta saĝeco!”

“Se vi konfirmas lin,” Klejtofono diris interrompante.

“Kial oni bezonas konfirmon?” li demandis. “Trasimaĥo mem akceptas ke foje regantoj ordonas tion, kio estas malbona por ili kaj ke estas juste fari ĝin por ili.”

“Estas ĉar, Polemarĥo, Trasimaĥo deklaris ke estas juste fari kion ajn ordonas la regantoj.”

“Ankaŭ ĉar li deklaris, Klejtofono, ke kio avantaĝas la superulon estas justa. Kiam li faris ambaŭ deklarojn li akceptis ke foje la superuloj ordonas ke la malsuperuloj, la regatoj, faru malavantaĝon al ili. Laŭ tiuj deklaroj ne estas pli juste avantaĝi superulon ol malavantaĝi lin.”

“Sed,” Klejtofono diris, “li diris ke avantaĝo por superulo estas tio, kion la superulo opinias avantaĝa. La malsuperulo devas plenumi tion, kaj li diris ke tio estas justeco.”

“Sed li ne diris tion,” Polemarĥo respondis.

“Ne gravas, Polemarĥo,” mi diris. “Sed se Trasimaĥo diras tion nun, ni akceptu ke li tiel opinias. Diru al mi, Trasimaĥo: Ĉu vi intencis diri ke la esenco de moraleco estas fari tion por la superulo kion li kredas avantaĝa, sendistinge ĉu ĝi efektive estas avantaĝa? Diru ĉu ni ĝuste prezentas vian intencon.”

“Neniel,” li diris. “Ĉu vi supozas ke mi nomas eraranton supera kiam li eraras?”

“Nu, jes,” mi respondis. “Mi ja kredis aŭdi vin akcepti ke regantoj ne estas seneraraj, ke ili povas fari erarojn.”

“Vi estas nedubeble falsisto kiam vi argumentas, Sokrato,” li diris. “Ĉu vi dirus ke iu estas kuracanto, se li erare traktas malsanulojn kaj ni diskutas liajn erarojn? Aŭ eksperto pri matematiko se li faras erarojn pri matematiko kaj ni diskutas liajn erarojn? Mi scias ke oni parolas tiel kaj diras ‘la kuracisto faris eraron’ kaj ‘la matematikisto eraris’, kaj simile pri instruisto. Sed mi kredas ke ĉiu el ili, se ili vere meritas sian titolon, neniam eraras. Se homo faras erarojn, li perdis sian kompetenton kaj do ne estas fakulo. Neniu kompetenta fakulo, neniu registo faras eraron dum li regas, eĉ kvankam oni diras ‘la kuracisto faris eraron’ kaj ‘la registo faris eraron’. Vi rimarkas ke mi mem ĵus respondis tiel al vi, sed por precize paroli, necesas diri ke reganto kiu estas aŭtentika registo nek faras erarojn nek erare decidas pri tio, kio estas plej bona por li. Sekve, mi ripetas kion mi diris je la komenco: Ke kio estas morala, tio donas avantaĝon al la superulo.”

“Sed Trasimaĥo,” mi diris, “ĉu vi kredas ke mi falsas viajn dirojn?”

“Certe,” li respondis.

“Ĉu vi vere kredas ke mi intence mistraktis vin per miaj demandoj dum la diskuto?

“Mi tute bone scias ke vi faris tion,” li diris. “Sed vi tute ne sukcesos. Vi nek povos nerimarkite mistrakti min, nek malkaŝe superforti min en la argumento.”

“Mi ne volus eĉ provi, kara amiko,” mi diris. “Sed por evitigi tion, diru klare: Ĉu vi uzas la vortojn ‘reganto’ kaj ‘superulo’ laŭ la vulgara senco aŭ laŭ la preciza difino kiun vi ĵus donis, kiam vi diras ke estas juste ke malsuperulo faru avantaĝon por la superanto?”

“‘Reganto’ laŭ la plej preciza difino,” li respondis. “Mistraktu kaj falsu se vi povos — mi ne postulas ke vi speciale komplezu min — sed vi ne povos.”

“Vi certe ne kredas ke mi estas tiom freneza,” mi diris, “ke mi provus razi leonon, aŭ falsi kion diras Trasimaĥo!”

“Vi ĵus provis ĝuste tion,” li respondis.

“Sufiĉe pri tio!” mi diris. “Diru al mi: Ĉu aŭtentika kuracisto, laŭ via ĵusa difino, estas persono kies celo estas kuraci malsanulojn aŭ akiri monon por si?”

“Persono kiu kuracas malsanulojn,” li diris.

“Kaj ĉu aŭtentika kapitano estas la direktanto de ŝipo, aŭ nur velisto?”

“Direktanto de ŝipo.”

“Mi ne kredas ke nur ĉar li veturas en la ŝipo ni konsekvence devas nomi lin velisto. Li havas sian titolon ‘kapitano’ ne pro sia velado sed pro la tekniko direkti ŝipon.”

“Vi pravas,” li diris.

“Nu, ĉu ne ekzistas io avantaĝa por ĉiu el tiuj personoj?”

“Certe.”

“Kaj,” mi diris, “ĉu la avantaĝo por ĉiu arto estas io alia ol esti kiel eble plej perfekta?”

“Kial vi demandas tion?”

“Estas kvazaŭ vi demandus al mi,” mi diris, “ĉu sufiĉas ke korpo estas korpo, aŭ ĉu ĝi havas bezonojn. Mi respondus: ‘Kompreneble ĝi havas bezonojn, ĝuste pro tio oni inventis la arton kuraci, por kiam korpo malbone fartas kaj ne estas kontentige ke ĝi restu kia ĝi estas. La arto de medicino estis eltrovita por provizi avantaĝon al ĝi’ — ĉu vi opinias ke mi pravas pri tio, aŭ ne?”

“Vi pravas.”

“Ĉu la medicino mem havas difektojn? Aŭ ĉu iu alia arto ekzistas kiu bezonas ion ekstran — simile kiel okuloj bezonas vidon kaj oreloj aŭdon, kaj pro tio ekzistas bezono de arto atentanta tiajn aferojn kaj ebliganta ilin? Ĉu en iu arto ekzistas manko kiun ankoraŭ alia arto devas prizorgi, kaj tiu alia arto mem bezonas alian, kaj tiel plu senfine? Aŭ ĉu ĉiu arto jam havas sian propran utilon, kaj ne bezonas sin mem aŭ iun alian arton por provizi tion kio mankas? Tio estus ĉar neniu arto havas mankojn nek difektojn. Kaj ne decas ke iu arto serĉu avantaĝon por si, sed nur por tio pro kio ĝi ekzistas. Se ĝi estas valida, ĝi mem estas senmanka, senmakula, se ĝi estas tute tia, kia ĝi devus esti. Konsideru tion laŭ la ‘preciza’ difino: Ĉu jes, ĉu ne estas tiel?”

“Jes, ŝajnas esti tiel,” li respondis.

“Sekve,” mi diris, “medicino ne celas avantaĝon por si sed por korpo.”

“Jes,” li diris.

“Kaj la arto prizorgi ĉevalojn ekzistas por ĉevaloj. Neniu arto celas akiri avantaĝon por si — ĉar ĝi ne havas mankojn — sed nur por tio, kion ĝi pritraktas.”

“Efektive ŝajnas esti tiel,” li diris.

“Kaj, Trasimaĥo, la artoj estas la regantoj kaj superantoj de tio, por kio ili ekzistas.”

Li konsentis pri tio, sed tre malvolonte.

“Do neniu profesio celas aŭ ordonas avantaĝon por superulo, sed nur por tiu, kiu estas malsupera kaj regata de ĝi.”

Li finfine akceptis tion, kvankam li klopodis disputi pri ĝi. Kiam li akceptis, mi diris: “Sekve, neniu kuracisto, agante kiel kuracisto, celas aŭ ordonas ian avantaĝon por si, sed nur por la malsanulo. Vi ja akceptis ke aŭtentika kuracisto estas prizorganto de korpoj, kaj ne monakiristo, ĉu ne?”

Li jesis.

“Kaj ĉu ni ne interkonsentis ke aŭtentika kapitano estas ‘direktanto de ŝipo’ kaj ne ‘ŝipano’?”

“Tiel ni interkonsentis.”

“Kaj tiu kapitano, tiu reganto, ne celas kaj ordonas avantaĝon por si sed por la ŝipanoj, liaj regatoj.”

Li malvolonte konsentis.

“Do, ĉu ne estas vere, Trasimaĥo, ke neniu alia reganto, negrave kion li regas, agante kiel reganto, celas aŭ ordonas avantaĝon por si sed nur por la regato kaj por kiu ajn li laboras? Ke li diras kion li diras, kaj faras kion li faras, konsiderante tiun personon kaj ties avantaĝon kaj bonstaton?”

Kiam ni atingis tiun parton de la argumento kaj estis klare al ĉiu ke la difino de moralulo estis tute malpruvita, anstataŭ respondi Trasimaĥo diris: “Diru al mi, Sokrato, ĉu vi havas vartistinon?”

“Kial?” mi demandis. “Ĉu vi ne devas respondi anstataŭ demandi ion tian?”

“Ĉar,” li diris, “ŝi vidas ke muko fluas el via nazo sed ŝi ne purigas ĝin. Vi neniam lernis de ŝi la diferencon inter ŝafoj kaj ŝafisto.”

“Kial vi diras tion?” mi demandis.

“Estas kvazaŭ vi imagas ke ŝaf- aŭ bov-paŝtistoj celas la bonsorton de la ŝafoj aŭ bovoj, ke ili grasigas ilin kaj prizorgas ilin kun tiu celo, anstataŭ por propra profito kaj por profito de la posedantoj. Vi supozas ke la regantoj de civitoj, la aŭtentikaj regantoj, ial konsideras siajn regatojn alimaniere ol ŝafojn, ke ili prizorgas ilin nokte kaj tage kun alia celo ol profiti pro ili. Vi tiom miskomprenas moralecon kaj la koncepton de kio estas morala, kaj malmoralecon kaj kio estas kontraŭmorala, ke vi ne scias ke moraleco kaj morala agado efektive ekzistas por la profito de alia persono — nome, por la profito de la superulo, la reganto. Sed ili estas por la malprofito de la servanto. Kaj estas inverse pri malmoraleco: Ĝi regas la stultajn moralulojn, ĉar la regatoj faras avantaĝon por la superanto kaj servas por prosperigi lin, neniel sin mem. Do, Plejstulta Sokrato, estas konstatende ke morala homo ĉiuokaze malsuperas malmoralulon. Unue, kiam temas pri partnereco: Se malhonestulo estas partnero de honestulo, kiam la partnereco finiĝis oni neniam trovas ke la honestulo ricevas pli ol la malhonestulo. Tute male. Kaj kiam necesas pagi impostojn en civito, honestulo pagas pli kaj malhonestulo malpli, kvankam oni impostas samajn sumojn. Kaj kiam temas pri enspezoj, honestulo gajnas neniom, sed malhonestulo gajnas multon. Kaj kiam ambaŭ regas, nu, la realo estas ke eĉ se la honestulo perdas nenion alian, tamen liaj propraj posedaĵoj suferas pro neglekto, kaj li tute ne profitas per la publika kaso, pro sia honesteco. Tial liaj familianoj kaj konatoj malamas lin, ĉar li rifuzas helpi ilin, pro sia honesteco.

“Por malhonestulo ĉio ĉi estas tute alia. Ni parolu pri tiu, kiun mi ĵus menciis, persono kapabla vaste profiti. Konsideru lin, se vi volas decidi ĉu estas pli avantaĝe esti honesta aŭ malhonesta. Vi plej facile konstatos, se vi ekzamenos la plej senmankan malhonestecon, kio plej prosperigas la malhonestulon kaj plej suferigas la viktimojn kiuj tute ne volas mem agi malhoneste. Temas pri tiranismo, kiu ne malgrandskale forprenas la posedaĵojn de aliaj personoj — ĉu sanktajn, ĉu profanajn, ĉu privatajn, ĉu publikajn — sed grandskale. Se oni ne sukcesas kaŝe malhonesti rilate al nur unu ageto tia, puno kaj malhonoro trafas onin — ĉar homoj kiuj faras unuopajn krimojn estas kondamnataj kiel templorabistoj kaj homŝtelistoj kaj domrabistoj kaj fraŭdistoj kaj ŝtelistoj — sed se oni ne nur prenas la posedaĵojn de la civitanoj sed ankaŭ ŝtelas kaj sklavigas la civitanojn mem, nu, anstataŭ esti tiel kondamnita oni estas aklamata kiel beata, benita, ne nur de la civitanoj sed ankaŭ de ĉiuj aliaj personoj kiuj ekscias ke oni faris tiel kompletan maljustecon. Oni ne malrespektas malhonestecon pro timo fari ĝin, sed pro timo suferi pro ĝi. Sekve, Sokrato, malhonesteco estas pli forta kaj pli libera kaj pli potenca ol honesteco, kiam ĝi estas sufiĉe ampleksa. Tial mi diris en la komenco ke moraleco signifas fari profiton por la superulo, kaj malmoraleco signifas ke oni faras profiton kaj avantaĝon por si mem.”

Dirinte tion Trasimaĥo intencis foriri kvazaŭ banisto verŝeginta vortojn sur niajn orelojn. Sed la ĉeestantoj ne permesis ke li foriru. Ili devigis lin resti kaj respondeci pri la argumento. Ankaŭ mi petegis lin:

“Estimata Trasimaĥo, ĉu povas esti ke ĵetinte argumenton al ni vi intencas foriri antaŭ ol sufiĉe instrui aŭ lerni ĉu ĝi estas ĝusta, aŭ malĝusta? — Ke vi kredas difini ion malgravan? Temas pri kiel ni kondutu dum nia tuta vivo, konduto kiu ebligos al ĉiu el ni vivi kiel eble plej valoran vivon.”

“Ĉu ŝajnas ke mi kredas ke temas pri io malgrava?” demandis Trasimaĥo.

“Ŝajnas tiel,” mi diris. “Se ne estas tiel, evidente tute ne gravas al vi, ne koncernas vin, ĉu ni vivos pli bone aŭ malpli bone ne sciante kion vi pretendas scii. Sed, amiko, bonvolu klarigi al ni — ne estos senutile por vi helpi tiom el ni — ĉar mi ne estas konvinkita kaj mi ne opinias ke malmoraleco estas pli profitiga ol moraleco, eĉ se oni permesas ĝin anstataŭ malpermesi ĝin agi kiel ajn ĝi volas. Tamen, amiko, supozu ke iu estas malhonesta kaj ke li sukcesas per sia malhonesteco, negrave ĉu sekrete, ĉu perforte. Mi ne konvinkiĝis ke tio estas pli profitiga ol honesteco. Eble ankaŭ iu alia el ni spertas tion, ne nur mi. Do, kara amiko, bonvolu persvadi nin ke ni ne prave preferas moralecon al malmoraleco.”

“Kiel mi persvadus vin?” li diris. “Se mia ĵusa parolado ne konvinkis vin, kion pli mi povas fari? Ĉu mi povas eniri vian menson kaj meti la argumenton tien?”

“Je Zeŭso!” mi diris, “mi ne kredas tion. Sed unue, kiam vi diras ion restu ĉe ĝi; aŭ kiam vi ŝanĝas ĝin, ŝanĝu ĝin klare, ne provu trompi nin. Atentu, Trasimaĥo — ni plu ekzamenu la pli fruan diskuton — unue vi difinis kuraciston ‘aŭtentikan’, sed nun vi ne plu opinias ke aŭtentika paŝtisto devas zorge gardi la ŝafojn. Vi kredas ke li grasigas ilin, agante kiel paŝtisto, ne celante la plejbonon por la ŝafoj sed por festeno, kvazaŭ gasto intencanta partopreni en bankedo, aŭ por vendi ilin, kvazaŭ monakiristo anstataŭ paŝtisto. La arto paŝti ja ne okupiĝas pri io alia ol tio por kio ĝi estis establita, por plejbone provizi por la ŝafaro — ĉar ĝi plej bone provizas por si kiam ĝi havas neniun mankon, estante la arto paŝtadi — mi kredas ke ni ĵus akceptis ke tio estas necesa por la vera karaktero de ĉiu regado, nome: Celi la plejbonon por neniu alia ol la regato, la prizorgato, ĉu en politiko, ĉu en la civila regado. Vi ja ne kredas ke la regantoj de civitoj, la aŭtentikaj regantoj, volonte regas?”

“Mi tute ne ‘kredas’ tion,” li respondis, “mi ‘scias’ tion.”

“Trasimaĥo,” mi diris, “ĉu vi vere ne konscias ke neniu volas regi en iu alia formo de regado sen postuli monon? Tio implicas ke la valoro de regado estas ne por ili sed por la regatoj. Nu, diru: Ĉu ni ne interakordas ke ĉiu arto estas unika, ĉar ĝi havas propran funkcion? Kaj, kara amiko, ne respondu kontraŭe al via kredo, por ke ni povu atingi konkludon.”

“Jes, ĉiu havas propran,” li respondis.

“Kaj ĉiu el ili donas al ni ion unike utilan, malsimilan al tiuj de la aliaj. Ekzemple, medicino donas sanon, navigado sekuran veladon, kaj simile pri la aliaj.”

“Certe.”

“Kaj la arto lukri, lukron, ĉu ne? Jen ĝia funkcio. Aŭ ĉu vi opinias ke medicino kaj la navigarto estas identaj? Aŭ, se vi volas distingi precize, kiel vi proponis, se iu kapitano resaniĝus pro la bona efiko de velado sur la maro, vi ja ne nomus tion medicino, ĉu?”

“Ne,” li diris.

“Kaj vi ne dirus ke la arto lukri estas formo de medicino, se dungito estas sana.”

“Vi pravas,” li diris.

“Nu, ĉu vi difinus medicinon kiel la arton lukri, ĉar oni ricevas pagon kiam oni kuracas?”

“Ne,” li diris.

“Kaj ĉu ni ne interakordis ke ĉiu arto havas propran valoron?”

“Jes,” li diris.

“Do, se ĉiuj metiistoj ricevas ion komune valoran, estas klare ke ili ricevas tiun valoron uzante ion komunan.”

“Tiel ŝajnas,” li respondis.

“Do ni devas konkludi ke metiistoj gajnas pagon per utiligo de la arto lukri.”

Li malvolonte konsentis.

“Do, oni ne ricevas tiun efikon, la ricevon de pago, per uzado de sia arto. Se ni devas ‘precize’ konsideri, medicino okazigas sanon, la arto lukri, monon, kaj konstruado domon. La rezulto de lukrarto estas pago, kaj ĉiu alia arto simile efektivigas sian propran rezulton kaj valoras por kio ĝi estas destinita. Se li ne ricevas pagon ĉu iu metiisto gajnas per sia arto?”

“Ne ŝajnas tiel,” li respondis.

“Sed ĉu li faras nenion utilan kiam li laboras senpage?”

“Sed jes ja.”

“Do, Trasimaĥo, ĉu ne estas jam klare ke neniu arto estigas valoron por si mem sed, kiel ni diris antaŭe, ĝi estigas kaj postulas por la regato tion, kio estas avantaĝa por la regato, celante la malsuperulon, ne la superulon? Tial, amiko Trasimaĥo, mi ĵus diris ke neniu laŭvole regas kaj pritraktas la malĝustaĵojn de aliaj personoj, sed li postulas pagon. Kiu celas ĝuste uzi sian arton, tiu neniam faras nek postulas ion avantaĝan por si kiam temas pri la arto mem, sed nur por la regato. Pro tio, ŝajne, devas esti pago por instigi ke oni regu, ĉu mono, ĉu honoro, ĉu puno se li ne regas.”

“Kion vi diras, Sokrato?” Glaŭkono demandis. “Mi konas tiujn du formojn de pago, sed mi ne komprenas pri la puno kiun vi enlistigas inter la pagoj.”

“Ĉu vi ne konas la plej efikan pagon,” mi demandis, “pro kiu la plej kapablaj personoj regas, kiam ili akceptas regi? Ĉu vi ne scias ke oni prave kredas ke estas riproĉinde avidi honoron kaj monon?”

“Jes, mi scias,” li diris.

“Sekve,” mi diris, “bonaj homoj ne akceptas regi pro mono nek pro honoro. Ili ne volas videble praktiki sian regadon por mono, por ne nomiĝi dungitoj; nek kaŝe, por ne nomiĝi ŝtelistoj; nek por honoro, ĉar ili ne avidas honoron. Necesas esti ia puno por ili por ke ili volu regi — tial persono kiu volonte akceptas regi anstataŭ atendi devigon riskas opiniiĝi fia — la plej granda puno: Esti regata de iu malpli kompetenta, se oni rifuzas mem regi.

“Mi kredas ke kiam taŭguloj akceptas regi, ili regas pro timo pri tio kaj ili ne akceptas registan oficon kvazaŭ ĝi estus io bona aŭ ke ili profitus pro ĝi, sed pro devigo kaj ĉar ili ne povas transdoni ĝin al pli kompetentaj personoj. Tial, probable, se ekzistus civito kiu estus plena de bonuloj, neniu strebus regi, male al la nuna situacio, kaj tie estus videble ke vere aŭtentika reganto ne celas sian propran avantaĝon sed avantaĝon por la regato. Ĉiu inteligentulo preferus ricevi avantaĝon de alia, anstataŭ avantaĝi alian. Tial mi tute ne povas akordi kun Trasimaĥo ke kio estas morala estas avantaĝo por superulo. Sed ni konsideru tion poste. Al mi ŝajnas ke multe pli grava estas kion Trasimaĥo ĵus diris: Ke la vivo de malhonestulo estas pli bona ol tiu de honestulo. Kiun vi preferas, Glaŭkono?” mi demandis. “Laŭ via opinio, kiu ŝajnas esti pli ĝuste preferinda?”

“Mi kredas ke la vivo de honestulo estas preferinda.”

“Sed ĉu vi aŭdis,” mi demandis, “kiom da bonaj karakterizaĵoj la vivo de malbonulo havas, laŭ Trasimaĥo?”

“Mi aŭdis,” li respondis, “sed mi ne estas konvinkita.”

“Do, se ni povos, ĉu vi volas ke ni konvinku lin ke li eraras?”

“Kial mi ne volus?” li diris.

“Nu, se,” mi diris, “ni respondus per argumento kontraŭ lia argumento kaj ni deklarus kiom da bonaĵoj honestulo havas, kaj li respondus, kaj ni denove respondus, necesus kalkuli kiom da bonaĵoj ĉiu el ni atribuas al ĉiu, kaj ni bezonus juĝanton por fari decidon. Sed se ni povos interakordi, kiel ĝis nun, per ekzamenado, ni estos kaj juĝantoj kaj decidantoj.”

“Certe,” li diris.

“Kiun metodon vi preferas?” mi demandis.

“Ĉi tiun.”

“Bone,” mi diris. “Do, Trasimaĥo, respondu al ni de la komenco: Ĉu vi asertas ke plej konsekvenca malmoraleco estas pli profitiga ol plej konsekvenca moraleco?”

“Kompreneble, kaj mi diris kial,” li respondis.

“Sed moraleco estas celinda, kaj malmoraleco estas malbona?”

“Mia karulo!” li diris. “Ĉu tio estas verŝajna, kiam mi diras ke malmoraleco profitigas kaj moraleco ne?”

“Kio, do?”

“La malo.”

“Ke moraleco estas malbona?”

“Ne, sed ke ĝi estas noble naiva.”

“Do vi nomas malmoralecon malnobla?”

“Ne, mi nomas ĝin prudenta,” li respondis.

“Trasimaĥo, ĉu vi do kredas ke malmoraluloj estas sagacaj kaj bonaj?”

“Ili estas plej kompetente maljustaj kiam ili povas jugi civitojn kaj popolojn. Eble vi supozas ke mi parolas pri rabistoj kiuj fortranĉas monujojn. Tio ja profitigas, se ĝi estas sukcese kaŝita,” li diris, “sed tio ne meritas mencion kompare kun tio, kion mi nun diras.”

“Tiurilate,” mi respondis, “mi ja scias kion vi intencas diri. Sed mirigas min ke vi deklaras ke malmoraleco estas celinda kaj saĝa, kaj ke moraleco estas mala.”

“Sed certe mi deklaras tion.”

“Tio estas pli malfacila, mia amiko, kaj ne plu estas facile scii kion diri. Se vi dirus ke malmoraleco estas profitiga, sed akordus ke ĝi estas malbona aŭ prihontinda, kiel aliaj personoj diras, ni povus respondi surbaze de la kutime akceptata vidpunkto. Sed nun estas klare ke vi diras ke ĝi estas bona, kaj kompetenta kaj ĉiel tia, kia ni mem opinias moralecon. Vi eĉ aŭdacas diri ke ĝi estas celinda kaj saĝa.”

“Vi profetas tre bele,” li diris.

“Nu,” mi diris, “ni devas ne heziti ekzameni vian aserton zorge por kompreni kion vi pensas. Ŝajnas al mi, Trasimaĥo, ke vi nun vere ne mokas nin sed diras vian veran opinion.”

“Kiel gravas al vi,” li demandis, “ĉu aŭ ne mi kredas ĝin, se vi ne refutas la argumenton?”

“Ne gravas,” mi respondis. “Sed provu respondi al mi ankaŭ pri ĉi tio: Ĉu vi kredas ke justulo volus superi alian justulon?”

“Tute ne,” li respondis. “Tiukaze li ne estus tiel ĉarme naiva kiel nun.”

“Eĉ ne rilate al justa agado?”

“Eĉ ne rilate al justeco,” li diris.

“Kaj ĉu li opinius ke estas dece sukcesi pli ol maljustulo, aŭ ĉu li ne opinius tion?”

“Li opinius ke estas dece,” li respondis. “Sed li ne povus sukcesi.”

“Mi ne demandis tion,” mi diris. “Mi demandis ĉu justulo opinius ke ne estas dece superi alian justulon kaj ne volus tion, sed nur superi maljustulon?”

“Estas tiel,” li respondis.

“Kaj kion pri la maljustulo? Ĉu li opinius ke estas prave superi kaj justulon kaj justan agadon?”

“Kial ne?” li diris. “Li ja opinias ke estas prave superi ĉiun.”

“Ĉu maljustulo ne strebus laŭeble superi kaj rivali kun maljusta homo rilate al ĉio?”

“Li ja strebas fari tion.”

“Sekve ni diras,” mi resumis, “ke justulo ne celas superi personon similan al li sed nur malsimilan. Sed maljustulo volus superi kaj similan kaj malsimilan personon.”

“Vi plene pravas,” li respondis.

“Kaj ĉu maljustulo estas sagaca kaj bona,” mi demandis, “sed justulo ne estas tia?”

“Ankaŭ tio estas vera,” li respondis.

“Do,” mi demandis, “ĉu maljustulo estas simila al sagaca, bona persono, sed justulo ne estas tia?”

“Kiel maljustulo povus ne esti simila, ĉar li ja estas tio?” li respondis. “Kaj justulo ne estas tia.”

“Bone. Do ambaŭ estas tiaj, kiaj la homoj al kiuj ili similas.”

“Kompreneble.”

“Nu, Trasimaĥo, ĉu vi akceptas ke unu persono havas muzikan talenton kaj alia persono ne?”

“Jes, mi akceptas tion.”

“El ili, kiu estas sagaca kaj kiu estas ne sagaca?”

“Estas klare ke la muzikulo estas sagaca kaj la nemuzikulo ne estas sagaca.”

“Kaj ĉu la muzikulo estas bona rilate al la aferoj pri kiuj li estas sagaca? Kaj la nemuzikulo estas malbona rilate al la aferoj pri kiuj li ne estas sagaca?”

“Jes.”

“Ĉu estas same rilate al medicinisto?”

“Jes, estas same.”

“Nu, mia kara amiko, ĉu vi kredas ke muzikema persono agordanta liron volas rivali kun alia muzikulo rilate al la streĉado aŭ malstreĉado de la kordoj? Aŭ ke li eĉ supozus ke estas taŭge celi streĉi aŭ malstreĉi la kordojn pli ol la alia muzikulo?”

“Mi ne kredas tion.”

“Tamen lia opinio estus malsimila al tiu de nemuzikema persono.”

“Sendube,” li respondis.

“Kion pri medicinisto? Ĉu li kredas havi avantaĝon super alia kuracisto aŭ alies kuracado, kiam temas pri manĝaĵoj aŭ trinkaĵoj?”

“Certe ne.”

“Tamen li kredas havi avantaĝon super nemedicinisto.”

“Jes.”

“Konsideru pri ĉiuj scio kaj nescio: Ĉu vi kredas ke iu ajn scianto volus havi aŭ fari aŭ paroli alie ol egala scianto, anstataŭ esti simila al li, kiam temas pri la sama fako?”

“Verŝajne li ja volus agi simile.”

“Kion pri nescianto? Ĉu li strebus superi kaj scianton kaj nescianton?”

“Verŝajne.”

“Sed scianto estas saĝa.”

“Konsentite.”

“Sekve, bona, saĝa persono ne deziras superi personon similan al li, sed nur nesimilan, kontraŭantan personon.”

“Jes, ŝajnas tiel.”

“Sed malbona nelerninto strebas superi kaj similan kaj nesimilan personojn?”

“Mi supozas ke jes.”

“Sed, Trasimaĥo, ĉu ne estas vere ke laŭ vi la maljustulo strebas superi kaj malsimilan kaj similan personojn — ĉu vi ne diris tion?”

“Mi ja diris tion,” li respondis.

“Sed justulo ne strebas superi similan personon, nur malsimilan?”

“Vi pravas.”

“Do justulo similas al saĝulo kaj bonulo, sed maljustulo similas al malbonulo kaj nelerninto.”

“Tiel ŝajnas.”

“Sed ni interakordis ke kia estas persono al kiu oni similas, tia oni mem estas.”

“Jes, ni interakordis pri tio.”

“Sekve ni trovis ke justulo estas bona kaj saĝa, sed maljustulo estas nelerninto malbona.”

Trasimaĥo ne akceptis ĉion ĉi tiel facile kiel mi prezentas. Li strebis retiri sin kaj respondis nevolonte. Li ŝvitegis kvazaŭ pro la somero — kaj tiam mi vidis ion, kian mi neniam antaŭe vidis: Trasimaĥo ruĝiĝis!

Post nia interkonsento ke justeco estas inda kaj saĝa, sed maljusteco estas malbona kaj senlerneco, mi daŭrigis: “Nu, ni lasu tion. Sed ni diris ke maljusteco estas forta. Aŭ ĉu vi ne memoras, Trasimaĥo?”

“Mi memoras,” li diris. “Sed ne plaĉas al mi kion vi ĵus diris. Mi povas disputi pri ĝi. Sed se mi parolus, mi bone scias ke vi dirus ke mi celas nur retori. Nu, se vi permesas ke mi diru kion mi volas, tiel estu. Sed se vi volas demandi, do demandu. Mi diros ‘jes ja’ al vi, kiel oni parolas al maljunulinoj ripetantaj folkloron, kaj mi skuos mian kapon jese kaj nee.”

“Tute ne kontraŭ via propra kredo,” mi diris.

“Por plaĉi al vi,” li diris, “ĉar vi ne permesas ke mi parolu laŭvole. Kion alian vi do volas?”

“Nenion, je Zeŭso!” mi diris. “Sed se vi preferas agi tiel, do agu. Mi demandos.”

“Do demandu.”

“Mi nun demandos pri tio, kion ni ĵus diskutis, por ekzameni la argumenton laŭorde. Kia estas moraleco, kompare kun malmoraleco? “Estis dirite ke malmoraleco estas pli potenca kaj pli forta ol moraleco. Nu,” mi daŭrigis, “se moraleco estas saĝa kaj inda, mi kredas ke estos facile vidi ke ĝi estas pli forta ol malmoraleco, ĉar malmoraleco estas senlerneco — kiel ĉiu nun scias. Sed mi ne fervoras nur pri tio, Trasimaĥo. Konsideru ĉi tion: Ĉu vi akceptas ke civito eble estas malmorala kaj provas sklavigi aliajn civitojn kontraŭmorale? Ke ĝi jugas ilin por havigi al si multajn sklavigitojn?”

“Kial ne?” li respondis. “La plej kompetenta, plej maljusta civito ja faras tion.”

“Mi komprenas ke via argumento diras tion,” mi diris. “Sed mi volas ekzameni ĝin. Ĉu civito iĝinta tiel potenca povas kontraŭmorale superforti alian civiton, aŭ ĉu nur kiam tio estas laŭmorala ago?”

“Se,” li diris, “estas kiel vi ĵus proklamis — ke moraleco estas saĝeco, do laŭmorale. Sed se estas kiel mi diris, do kontraŭmorale.”

“Mi miras, Trasimaĥo,” mi diris. “Vi ne nur skuas la kapon jese kaj nee, vi tre bele respondas.”

“Estas ĉar mi komplezas vin,” li diris.

“Vi bone faras tion. Do bonvolu komplezi min pri ĉi tio: Ĉu vi kredas ke civito aŭ armeo aŭ piratoj aŭ ŝtelistoj aŭ iu alia grupo kiu entreprenas fari ion kontraŭmoralan povas sukcesi se ili maljuste traktas unuj la aliajn?”

“Ne,” li respondis.

“Sed ili ja povus sukcesi se ili ne maljuste traktus unuj la aliajn?”

“Certe.”

“Ĉar, Trasimaĥo, maljusteco kaj malamo estigas ribelon kaj bataladon inter ili, sed justeco estigas akordon kaj amikecon, ĉu ne?”

“Ni diru ke jes,” li respondis, “por ke mi ne malkonsentu kun vi.”

“Estas bone ke vi faras tion, mia bona amiko. Do diru al mi: Se tio estas la efiko de maljusteco — estigi malamon kie ajn ĝi estas, negrave ĉu ĝi okazas inter liberuloj aŭ inter sklavoj — ĝi rezulte instigas ilin malami unuj la aliajn, kaj ribeli, kaj malkapabligas ilin kune entrepreni ion.”

“Certe.”

“Kaj se ili estus nur du personoj: Ĉu ili malakordus inter si kaj malamus unu la alian tiel ke ĉiu estus malamiko de la alia, kiel ankaŭ malamiko de justuloj?”

“Jes,” li respondis.

“Kaj se, Admirinda Sinjoro, maljusteco ekzistas interne de unu persono, ĉu ĝi plene detruas ties kapablon, aŭ ĉu li konservas ĝin?”

“Li plene konservas ĝin.”

“Sed ĝia efiko montriĝis esti ke kie ajn ĝi ekzistas — ĉu en civito, ĉu armeo, ĉu aliloke — ĝi, unue, malebligas unuecan agadon, pro ribelado kaj malakordoj, kaj, due, ĝi faras onin malamikoj kaj de si mem kaj de justulo.”

“Certe tia estas ĝia efiko.”

“Kaj mi kredas ke se ĝi ekzistas en individuo ĝia efiko estas tute sama. Unue, ĝi faras lin nekapabla agi, pro internaj ribelo kaj malakordo, kaj due, ĝi faras lin lia propra malamiko kaj ankaŭ malamiko de justuloj.”

“Jes.”

“Mia amiko, ĉu la Dioj estas justaj?”

“Ni diru ke jes,” li respondis.”

“Sekve, Trasimaĥo, maljustulo estas malamiko de la Dioj, kaj justulo estas ilia amiko.”

“Sentime ĝuu la argumenton,” li diris. “Mi ne oponos ĝin, por ke ĉi ĉeestantoj ne malamu min.”

“Dankon,” mi diris. “Nun kompletigu nian festenon respondante kiel ĝis nun. Montriĝis ke justuloj agas pli saĝe kaj pli bone kaj pli kapable, kaj ke maljustuloj ne povas eĉ komune agi. Do kiam ni diris ke maljustaj personoj komune vigle entreprenas ion, ni ne parolis tute prave. Ili ne rezignus ataki unuj la aliajn se ili estus absolute maljustaj. Klare iom da justeco estas en ili kaj instigas ilin ne ataki unuj la aliajn sed nur tiujn, kiujn ili planis kune ataki. Ili estas nur duone malbonaj kiam ili entreprenas maljustaĵon, ĉar plene malbonaj homoj kaj absolute maljustaj homoj ne povas agi. Laŭ mia kompreno estas tiel kaj ne kiel vi unue proponis. Sed estas konsiderende ĉu justuloj vivas pli bone kaj pli kontente ol maljustuloj. Ni diris ke ni poste diskutos tion. Al mi ŝajnas ke tio estas demonstrita — kaj tio estas la konkludo de la argumento. Sed ni pli zorge ekzamenu ĉar temas ne pri banalaĵo sed pri kiel ni devas vivi.”

“Do ekzamenu,” li diris.

“Mi ekzamenas,” mi diris. “Diru al mi: Ĉu vi kredas ke ĉevalo havas funkcion?”

“Mi kredas ke jes.”

“Kaj ĉu vi dirus ke la funkcio de ĉevalo, aŭ de io alia, estas tio, por kio oni povas utiligi nur ĝin — aŭ almenaŭ plejbone ĝin?”

“Mi ne komprenas,” li diris.

“Estas ĉi tiel: Ĉu vi vidas per io alia ol la okuloj?”

“Ne.”

“Ĉu vi aŭdas per io alia ol la oreloj?”

“Tute ne.”

“Do oni pravus dirante ke jen iliaj funkcioj, ĉu ne?”

“Certe oni pravus.”

“Nu, ĉu vi povas fortranĉi vitbranĉon per klingo, tondilo, kaj multaj aliaj instrumentoj?”

“Kompreneble.”

“Sed mi opinias per nenio tiel bone kiel per vitotondilo speciale farita tiucele.”

“Estas vere.”

“Nu, ĉu ni konsideru tion ĝia funkcio?”

“Ni konsideru ĝin tia.”

“Nun mi kredas ke vi pli bone komprenos kion mi ĵus demandis. Mi volis scii ĉu la funkcio de ĉio estas tio, kion nur ĝi povas fari — aŭ almenaŭ kion ĝi faras pli bone ol ĉio alia.”

“Nun mi komprenas,” li diris, “kaj mi opinias ke ĉiu objekto havas tian funkcion.”

“Bone,” mi diris. “Kaj ĉu vi akceptas ke la utilo de ĉiu objekto estas tio, por kio ĝi funkcias? Ni ripetu: Ni kredas ke okuloj havas funkcion, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Tio estas la utilo de okuloj.”

“Jes.”

“Kaj ankaŭ oreloj havas funkcion, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Kaj tio estas ilia utilo?”

“Jes, tio estas ilia utilo.”

“Kaj ĉu estas same pri ĉio alia?”

“Estas same.”

“Bone. Nu, ĉu la okuloj plenumus sian funkcion ĝuste, se ili ne havus sian propran utilon, sed anstataŭ utilon ili havus difekton?”

“Kiel tio povus okazi?” li demandis. “Verŝajne vi parolas pri blindeco kontraste kun vidkapablo.”

“Kia ajn estas ilia utilo,” mi diris. “Ni ankoraŭ ne demandas pri tio, sed nur ĉu ili bone plenumas sian funkcion laŭ sia propra utilo, kaj malbone pro difekto.”

“Jes, vi pravas pri tio.”

“Kaj se oni forprenus la utilon de la oreloj, ili malbone plenumus sian funkcion, ĉu ne?”

“Certe ja estus tiel.”

“Ĉu ni kune akceptas ke estas simile pri ĉio alia?”

“Jes.”

“Bone. Do nun konsideru: Ĉu la menso* havas funkcion kiun oni ne povas efektivigi per io alia? Tian funkcion: Prizorgi, regi, decidi, kaj ĉio tia. Ĉu ni povas atribui ĉion ĉi al io alia ol la menso kaj diri ke tio estas ĝia unikeco?”

“Al nenio alia.”

“Kion pri vivado: Ĉu ni akceptas ke tio estas funkcio de la psiko?”

“Nepre.”

“Nu, ĉu estas prave diri ke la psiko havas utilon?”

“Jes.”

“Nu, Trasimaĥo, ĉu la menso bone plenumas sian funkcion se mankas al ĝi ĝia unika utilo, aŭ ĉu tio ne estas ebla.”

“Tio ne estas ebla.”

“Estas neeviteble ke difektita menso malbone regas kaj prizorgas, kaj bona menso faras ĉion ĉi.”

“Neeviteble.”

“Ĉu ni ankaŭ interkonsentis ke moraleco estas utilo de la menso, kaj malmoraleco estas difekto?”

“Ni interkonsentis pri tio.”

“Do morala menso kaj morala homo bone vivas, sed malmorala malbone.”

“Ŝajnas tiel, laŭ via argumento,” li respondis.

“Kaj ankaŭ: Kiu bone vivas ankaŭ feliĉas kaj prosperas. Tamen, estas male pri kiu malbone vivas.”

“Kiel povus esti alie?”

“Do morala persono prosperas kaj malmorala persono suferas.”

“Vi pravas,” li respondis.

“Sed suferado ne profitigas, nur prosperado.”

“Kiel povus esti alie?”

“Sekve, kara Trasimaĥo, malmoraleco ne povas esti pli profitiga ol moraleco.”

“Ĉi tio, Sokrato,” li diris, “estu via Festeno de Bendisa.”*

“Dank’ al vi, Trasimaĥo,” mi respondis, “ĉar vi milde traktas min kaj ĉesis mizerigi min. Sed mi ne bone festenis, kvankam mi kulpas pri tio, ne vi. Mi estas kiel manĝemuloj kiuj ekprenas ĉion prezentatan por gustumi ĝin antaŭ ol ĝuste fini la antaŭan manĝaĵon. Al mi ŝajnas ke antaŭ ol trovi kion ni origine serĉis, nome: Kio estas moraleco, mi forlasis tion por komenci ekzameni ĉu ĝi estas malbono kaj senlerneco aŭ saĝeco kaj utilo. Kaj kiam posta argumento estis prezentita ke malmoraleco estas pli profitiga ol moraleco, mi ne povis reteni min de transiro al tiu temo. Pro tio, nun mi scias nenion malgraŭ la diskuto. Mi ne scias kio estas moraleco, do mi apenaŭ povas scii ĉu aŭ ne ĝi estas utila kaj ĉu persono posedanta ĝin jes aŭ ne estas feliĉa.”

*  temistoklo (5a jarcento a.K.) estis reganto de Ateno kaj tre sukcesa admiralo.
*  Pindaro (poeto, ĉ. 522-443 a.K.), do parte samtempulo kun Sokrato), fragmento 214.
*  Simonido (ĉ. 556-470 a.K., do tuj antaŭ la naskiĝo de Sokrato) estis tre sukcesa poeto kiu loĝis dum la plejparto de sia vivo en Ateno. I.a. li estis fama pro sia diro ke poezio estas parolata pentrado. Platono mencias lin en pluraj verkoj kaj foje citas lin.
*  Odiseado 19:395.
*  Biaso estis unu el la “Sep Saĝuloj de Grekio” , en la 7a jarcento a.K. Li estis politikisto, de kiu plu konataj estas kelkaj aforismoj. Pitako (ĉ. 650-570 a.K.) ankaŭ estis politikisto kaj dum dek jaroj diktatoro de Mitileno.
*  Dum c. 627-586 a.K. Periandro estis Tirano de Korinto, renoma kiel kruela despoto. Perdiko estis reĝo de Macenonio, ĉ. 450-413 a.K. Kserkso estis imperiestro de la Persia kaj Babilonia Imperioj, de 486 a.K. ĝis 465 a.K. kiam li estis murdita. Ismeniaso el Tebo laŭtracidie estis subaĉetita de la persoj.
*  Greke: “ψυχη” (= menso, psiko, animo) en ĉiu el ĉi tiuj frazoj.
*  Bendisa = Artemisa, la Diino de Pireo, en kies festo Sokrato partoprenas.
*  Ĉi tie, kiel ĝenerale en ĉi tiu teksto, la greka radiko dikai estas foje uzata kun larĝa senco (=moral-), kaj foje kun pli specifa senco (=just-). En la traduko mi devis elekti la plej taŭgan terminon por la kunteksto. En ĉi tiu alineo Glaŭkono difinas justan agon kiel tion, kion ordonas leĝo. En posta alineo (359b-360c) li plivastigos sian argumenton por apliki ĝin al ĉiaj formoj de moraleco kaj malmoraleco.

Parto Du

Dirinte tion, mi supozis ke mi finis pri la temo, sed montriĝis ke ĉio dirita estis nur prologo. Glaŭkono, ĉiam kuraĝa, ne akceptis la cedon faritan de Trasimaĥo. Li diris: “Sokrato, ĉu vi volas nur ŝajni konvinki nin, aŭ ĉu vi volas vere konvinki nin ke estas ĉiumaniere pli bone esti morala ol malmorala?”

“Mi preferus vere konvinki vin,” mi respondis, “se estus eble.”

“Nu,” li diris, “vi ne sukcesis. Diru al mi: Ĉu vi konsentas ke ekzistas io bona kion ni ĝoje alprenas pro ĝi mem kaj ne pro ĝiaj estontaj rezultoj? Ekzemple, esti feliĉa, kaj aliaj senofendaj plezuroj kiuj lasas nenion por la futuro krom sperti feliĉecon?”

“Jes,” mi respondis. “Mi kredas ke tio okazas.”

“Kaj aldone estas aferoj kiujn ni ŝatas pro ili mem kaj ankaŭ pro iliaj rezultoj. Ekzemple, vidi, kaj esti sana mense kaj korpe. Ni ĝojas alpreni ilin ambaŭkiale.”

“Jes,” mi respondis.

“Kaj ĉu vi konas trian formon de bonaĵo,” li demandis, “kiu inkludas ekzercadon, kaj kuraciĝi de malsano, kaj medicinon, kaj ankaŭ lukradon? Ni agnoskas ke ili kaŭzas doloron, sed ili helpas nin kaj tial ni akceptas ilin — ne pro ili mem sed pro ilia rekompenco kaj ĉio rezultonta el ili.”

“Jes,” mi diris, “mi konas ankaŭ tiun trian kategorion. Kion vi celas per tiuj demandoj?”

“En kiun el la tri kategorioj vi metas moralecon?” li demandis.

“Mi kredas,” mi diris, “ke en la plej bonan kategorion: Kion ni ŝatas pro ĝi mem kaj ankaŭ pro ĝiaj rezultoj, por esti feliĉaj.”

“La plej multaj personoj,” li diris, “ne samopinias. Ili metas ĝin en la kategorion de doloroj kiujn ni akceptas por estontaj rekompenco kaj honoro, sed de kiu oni fuĝus kiel de io malagrabla se tiu rezulto ne ekzistus.”

“Mi scias,” mi respondis, “ke oni opinias tiel. Trasimaĥo jam malakceptis ĝin tial. Li laŭdis malmoralecon. Sed sendube mi estas iom stulta.”

“Nu, aŭskultu min nun,” li diris, “por trovi ĉu vi opinias same kiel mi. Ŝajnas al mi ke Trasimaĥo estis multe tro rapide sorĉita de vi, kvazaŭ de serpento. Mi ne estas konvinkita ke ni trovis pruvon pri moraleco kaj malmoraleco. Mi deziras aŭdi kiaj ili estas, kaj kian potencon ili havas kiam ili estas en la menso — sen atento al iliaj rekompencoj kaj rezultoj. Jen kion mi faros, se vi akceptos:

“Mi reiros al la argumento de Trasimaĥo. Unue mi parolos pri kia oni opinias moralecon, kaj kiel ĝi originis. Due mi parolos pri la fakto ke kiam oni praktikas ĝin, oni faras tion kontraŭvole. Oni opinias ke ĝi estas necesa, sed ne bona. Kaj trie, mi montros ke oni pravas kiam oni diras ke la vivo de malmorala persono estas pli bona ol tiu de morala.

“Sokrato, mi mem ne kredas tion. Sed mi estas konfuzita de Trasimaĥo kaj multegaj aliaj personoj kiuj surdigas miajn orelojn, kaj mi neniam aŭdis argumenton kian mi volas: Ke moraleco estas pli bona ol malmoraleco. Mi volas aŭdi laŭdon pri ĝia propra naturo. Mi kredas ke vi plej bone instruos min. Do mi kiel eble plej serioze laŭdos malmoralan vivadon, kaj per tiu ekzemplo mi montros al vi kian mallaŭdon de malmoraleco kaj laŭdon de moraleco mi volas aŭdi de vi. Diru: Ĉu vi akceptas mian proponon?”

“Nepre jes,” mi respondis. “Bonsenculo ne povus preferi paroli kaj aŭskulti pri io alia.”

“Bonege!” li diris. “Do aŭskultu nun dum mi parolos kiel mi ĵus proponis pri kia estas moraleco kaj kiel ĝi originis.

“Oni diras ke praktiki maljustecon* estas bone, sed suferi ĝin estas malbone. Tamen estas multe pli malbone kiam oni suferas maljustecon ol estas bone kiam oni praktikas ĝin. Tial se oni maljuste traktas aliajn personojn kaj ankaŭ mem estas traktata maljuste — kaj tiumaniere spertas ambaŭ flankojn — se oni ne povas eskapi de unu flanko kaj konservi nur la alian, oni decidas ke estas plej profitige interkonsenti nek fari maljustecon nek suferi ĝin. Tio estas la bazo de leĝoj kaj kontraktoj. Kion la leĝo ordonas, tion oni nomas laŭleĝa kaj sekve justa. Oni diras ke tio estas la origino kaj karaktero de justeco: Ĝi estas kompromiso inter kio estas plej bona — tio estas maljuste agi kaj tamen ne esti punita pro tio — kaj kio estas plej malbona — tio estas suferi maljustecon kaj ne povi venĝi sin. Oni preferas justecon kiel kompromison inter tiuj du flankoj. Ne ĉar ĝi estas bona, sed ĉar ĝi devas esti honorata pro onia propra mallerto rilate la praktikadon de maljusteco. Se oni povus praktiki ĝin kiel vera mastro, oni neniam akceptus nek praktiki nek suferi maljustecon. Oni devus esti freneza por akcepti tion. Do jen la karaktero de justeco, Sokrato, kaj kiel ĝi originis, laŭ tiu argumento.

“Ni plej bone komprenos kial homoj praktikantaj justecon malvolonte faras tion, kaj ke ili akceptas nur pro sia manko de kapablo agi maljuste, se ni pripensos ĉi tion: Imagu ke ni donas kaj al la moralulo kaj al la malmoralulo la kapablon fari kion ajn ili volas. Imagu ke ni akompanos ilin por vidi kien iliaj deziroj kondukos ilin. Ni trovos ke, pro sia avidemo, la morala kaj la malmorala agos same. Ĉiu opinias avidon bona. Nur la leĝoj devigas onin trakti aliajn personojn kiel egalrajtajn. Mi parolas pri kapablo kiel eble plej granda, simila al tiu, kiun laŭ la tradicio havis la prapatro de Gigeso de Lidio. Li estis paŝtisto kiu servutis por la tiama reganto de Lidio. Okazis granda ŝtormo kaj tertremo, kaj la tero fendiĝis formante aperturon kie li paŝtis. Miregante li descendis kaj vidis, laŭ la rakonto, diversajn mirindaĵojn, inter kiuj estis kava bronza ĉevalo kun pordetoj. Kiam li enrigardis, li vidis nur kadavron kiu aspektis pli granda ol homo kaj sur ĝia mano estis ora ringo. Nu, li prenis la ringon kaj foriris.

“Kiam la paŝtistoj, laŭ sia kutimo, kunvenis por fari sian monatan raporton pri la ŝafoj al la reĝo, ankaŭ li venis kun la ringo. Li sidiĝis kun la aliaj kaj senatente ĉirkaŭturnis la ringon, tiel ke la ŝtono tuŝis la polmon de lia mano. Tuj kiam li faris tion, li fariĝis nevidebla al la ĉirkaŭsidantoj kaj ili parolis kvazaŭ li estus foririnta. Li miregis pro tio, kaj denove li tuŝis la ringon kaj turnis la ŝtonon ĝis la dorso de la mano, kaj tuj li fariĝis videbla. Li pensis pri tio kaj li decidis provi ĉu la ringo ja havas tian kapablon, kaj li trovis ke tiel estas. Konstatinte tion, li sukcesis akompani la mesaĝistojn al la reĝo, kaj li koitis kun ties edzino kaj kun ŝi li atakis kaj murdis la reĝon. Tiel li akiris lian regnon.

“Nu, se ekzistus du ringoj tiaj, kaj se la moralulo surmetus unu el ili kaj la malmoralulo la alian, verŝajne neniu estus tiel rigora ke li restus honesta kaj retenus sin de la posedaĵoj de aliaj personoj kaj ne tuŝus ilin, ĉar li povus sentime preni kion ajn li volus el la bazaro, kaj eniri domojn kaj koiti kun kiu ajn li dezirus, kaj murdi kaj liberigi kiujn ajn li dezirus, kaj fari kion ajn alian inter homoj, kvazaŭ li estus dio. Li farus tion kaj neniel malsimilus al la alia. Ambaŭ entreprenus same. Oni dirus ke tio pruvas ke neniu estas justa volonte, sed nur pro devigo. Neniu estas bona private, ĉar ĉiu malhonestas kiam li kredas ke tio estas ebla. Oni dirus ke estas multe pli profitige esti malmorala ol morala. Kaj oni pravus pri tio, laŭ la proponanto de ĉi tiu argumento. Se iu ricevus tian kapablon kaj dezirus nek agi malmorale, nek tuŝi la posedaĵojn de aliaj personoj, ĉiu sciiĝinta pri tio konsiderus lin kompatinda kaj stulta. Kompreneble oni publike laŭdus lin inter si, mensogante inter si pro timo mem suferi maljustecon. Do, tiel estas.

“Por taksi la vivojn pri kiuj ni parolas ni povos taksi ĝuste nur se ni kontrastigos la plej moralan kaj la plej malmoralan. Kia kontrastigo? Nu, ĉi tia: Ni ne mildigu la malmoralecon de la malmorala persono, nek la moralecon de la morala persono, sed ni supozu ke ambaŭ perfekte plenumas siajn karakterojn. Unue, ni devos supozi ke la malmorala entreprenas nur tion, kio estas ebla — simile al la plej kompetentaj metiistoj, aŭ plej lerta navigisto aŭ kuracisto, kiuj scias kio estas farebla kaj kio ne estas farebla. Se ili ial stumblas, ili kapablas restariĝi. Simile la malmorala persono povu sekrete entrepreni siajn malmoralajn agojn por esti kiel eble plej supere malmorala. Se li kaptiĝas, li estas malkompetenta. La plej supera formo de malmoraleco estas ke oni kredas tian personon honesta kvankam li ne estas honesta. Ni devas atribui al la malmoralulo plej perfektan malmoralecon, kaj ne lasi ĝin malpliiĝi. La plej granda malmoralulo estu fama pro sia honesteco, kaj se li ial stumblas li povu restariĝi. Li estu kapabla esti konvinka se iu diskonigos lian malhonestecon, kaj li povu agi perforte kiam perforto estas necesa, kuraĝe, potence, uzante siajn amikojn kaj riĉon.

“Apud lin nia argumento metu la moralulon: Simplan, naivan personon kiu, kiel diras Esĥilo,* volas esti ne nur ŝajne sed efektive bona. Sed ni forprenu la ŝajnon. Se li estus videble honesta, li ricevus honorojn kaj privilegiojn pro tio. Sekve ni ne povus scii ĉu li agas pro sia honesta karaktero aŭ nur ĉar li celas la privilegiojn kaj honorojn. Manku al li ĉio kun escepto de honesteco, kaj lia situacio estu precize malsimila al tiu de la malhonestulo. Kvankam li faras nenion malhonestan, oni kredu ke li estas plej malfidinda. Nur tiel lia honesteco estos pruvita. Kaj lia honesteco devas ne malfortiĝi pro lia fifamo kaj la konsekvencoj de fifamo. Neŝanĝiĝinte li renkontu morton kredate esti malhonesta dum sia tuta vivo, kvankam li efektive estis honesta. Tiel ambaŭ homoj estu ekstremaj: Unu ekstreme honesta, la alia ekstreme malhonesta. Nur tiam ni povos taksi kiu el ili estas pli feliĉa.”

“Hura, amiko Glaŭkono!” mi diris. “Kiel eksperte vi poluras la du homojn, kvazaŭ statuojn juĝotajn.”

“Laŭeble plej,” li respondis. “Kiam ili estas tiaj, mi kredas ke ne estas malfacile decidi kia vivo atendas ĉiun el ili, do ĝi estas direnda. Kaj se sonas rustike, ne supozu ke mi mem pensas tiel, Sokrato, sed la personoj kiuj laŭdas malmoralecon kiel superan al moraleco. Ili diras ke en tia situacio la honestulo estos vipata, torturata, ĉenita, oni elbruligos liajn okulojn, kaj plejplene suferinte li estos palisumita, kaj li agnoskos ke oni devas voli esti ne efektive sed nur ŝajne honesta. Estus multe pli ĝuste apliki la diron de Esĥilo al la malmoralulo. Efektive oni dirus ke malmoralulo kiu intence akceptas la realon kaj ne vivas por nur ŝajne, sed por vere esti malmorala:

rikoltas de la profundaj sulkoj de la koro
el kiuj kreskas la amataj planoj.

(Sep Kontraŭ Tebo, 593-4)

Unue, li regas la civiton kaj oni kredas lin honesta. Li edziĝas laŭ sia deziro, li geedzigas siajn infanojn laŭ sia deziro. Li negocas kaj partneras kun tiuj, kiujn li deziras. Li profitas per ĉio ĉi ĉar neniu suspektas ke li estas malhonesta. Li venkas en procesoj, ĉu civilaj, ĉu civitaj, kaj superas siajn malamikojn. Li fariĝas riĉa per siaj venkoj kaj helpas siajn amikojn kaj mistraktas siajn malamikojn. Kaj li sufiĉe pompe oferas al la Dioj kaj donas votaĵojn. Tiel li servas la Diojn kaj homojn laŭ sia volo, multe pli sukcese ol honestulo, tiel ke li laŭrajte ricevas difavoron multe pli ol honestulo. Tial, Sokrato, oni diras ke malmorala vivo estas pli bonigata de la Dioj kaj de la homoj ol morala vivo.”

Kiam Glaŭkono ĉesis paroli mi intencis respondi, sed lia frato Adejmanto diris: “Ĉu vi supozas, Sokrato, ke la argumento estas adekvate prezentita?”

“Kial vi demandas tion?” mi demandis.

“Ankoraŭ ne estas dirita tio, kio nepre bezonas esti dirita.”

“Nu, la proverbo diras ‘frato helpas fraton’, mi komentis. “Do se li ellasis ion helpu lin, kvankam li jam diris sufiĉon por venki min kaj neebligi ke mi subtenu moralecon.”

“Vi parolas absurde,” li respondis. “Sed aŭskultu plu. Ni devas konsideri la kontraŭajn argumentojn kiuj laŭdas moralecon kaj malakceptas malmoralecon. Nur tiel ni pliklarigos kion — laŭ mia kompreno — celas Glaŭkono. Patroj intense rekomendas al siaj filoj — same kiel ĉiuj, kiuj havas prizorgatojn — esti moralaj. Ili laŭdas ne moralecon mem sed la honoron kiu rezultas pro ĝi. Diskonigo de ilia honesteco ebligos al ili atingi regadon kaj geedziĝojn kaj ĉion ajn ĵus menciitan de Glaŭkono, pro tiu reputacio pri honesteco. La personoj nomantaj ĉi tiujn rezultojn de reputacio aldonas eĉ pli. Ili diras ke la Dioj aldonas al la didonataj honoroj ankaŭ aliajn abundajn bonaĵojn por piuloj, kiel diras noblaj Hesiodo kaj Homero. Hesiodo diras ke la Dioj devigas la kverkojn produkti por honestuloj

glanojn sur la plej supraj branĉoj,
abelojn ĉe la mezo.
...
felriĉaj ŝafoj portas pezan lanon

(Laboroj kaj Tagoj 232)

kaj li diras ke ili havas multajn aliajn similajn bonaĵojn. Homero parolas simile:

reĝo senmakula, diotima
alkroĉiĝas al moraleco, la nigra tero kreskigas
tritikon kaj hordeon, la arboj peziĝas pro fruktoj.
La ŝafoj naskas senĉese, la maro provizas fiŝojn.

(Odiseado 19:109)

Musajo kaj lia filo* asertas ke la Dioj donas eĉ pli grandiozajn bonaĵojn al moraluloj. Laŭ ilia rakonto, la Dioj kondukas moralulojn en Hadeson kaj kuŝigas ilin kaj faras bankedon por ili kun la piuloj, kronas ilin per girlandoj, kaj okazigas ke ili estu senĉese ebriaj, kredante ke la plej valora rekompenco estas eterna ebrieco. Kaj aliaj eĉ pli vastigas la rekompencojn donatajn de la Dioj. Ili diras ke fidela piulo lasas prafilaron. Per tiaj asertoj kaj multaj aliaj ili gloras moralecon. Sed ili ŝovas malpiajn malmoralulojn en la koton de Hadeso kaj devigas ilin porti akvon per kribrilo. Eĉ dum la vivo ili malhonorigas ilin. Ili diras ke malmoraluloj suferas tiajn punojn kiajn Glaŭkono menciis parolante pri moraluloj kiujn oni supozas malmoralaj. Ili diras nenion alian. Jen do la laŭdo kaj la malaprobo por tiuj du kategorioj.

“Ankaŭ konsideru, Sokrato, alian specon de diskuto pri moraleco kaj malmoraleco, faratan de vulgaraj personoj kiel ankaŭ de poetoj. Per unu voĉo ĉiuj laŭde rekomendas diskretecon kaj moralecon kiel bonaĵojn, sed diras ke ili estas malfacilaj kaj dolorigaj. Ili diras ke sendisciplineco kaj malmoraleco estas dolĉaj kaj senĝenaj, kaj nur la famo kaj leĝoj nomas ilin malindaj. Malhonestaj agoj estas plejparte pli profitigaj ol honestaj agoj laŭ ili. Ili opinias ke malbonaj riĉuloj kaj aliaj potenculoj estas bonsortaj, kaj ili senhezite honoras ilin publike kaj private, dum ili malhonoras kaj malestimas la feblulojn kaj malriĉulojn, eĉ kvankam ili agnoskas ke ili estas pli bonaj ol la aliaj.

“Sed la plej mirindaj rakontoj pri la Dioj kaj karaktero estas ke la Dioj atribuas malbonan sorton kaj malbonan vivon al multaj bonuloj kaj malan sorton al malbonaj homoj. Almozpetantaj pastroj kaj profetoj iras al la pordoj de riĉuloj kaj konvinkas ilin ke ili havas kapablon, provizitan de la Dioj, akiri per oferado kaj sorĉado pardonon por ia ajn peko farita de la riĉulo aŭ de liaj prapatroj. Kaj se riĉulo volas ruinigi malamikon, kontraŭ malgranda pago eblos fisortigi la malamikon, ĉu honestan, ĉu malhonestan, ĉar ili asertas ke per sorĉdiroj eblas devigi la Diojn obei. Ili alvokas la poetojn kiel atestantojn pri ĉi tiuj promesoj je indulgo pri pekemo. Ekzemple:

Estas facile alproprigi abundan malbonegon;
la vojo estas glata kaj troviĝas tre proksime.
Sed la Dioj necesigas ŝvitadon por la vojo de boneco

(Hesiodo, Laboroj Kaj Tagoj, 287)

kaj tiu vojo estas longa kaj malglata kaj kruta. Homoj kiuj pretendas ke oni povas miskonduki la Diojn citas Homeron kiel atestanton, ĉar li diras:

Oni povas persvadi la Diojn per preĝo,
per oferoj kaj mildigaj votaĵoj,
oni forturnas ilin per verŝoferoj kaj bruloferoj
kiam iu mispaŝas kaj pekas.

(Iliado 9:497-450)

Ili atentigas pri amasego da libroj de Musajo kaj Orfeo, laŭdire la idoj de Selena kaj la Muzoj, laŭ kiuj ili oferas. Ili persvadas ne nur individuojn, sed ankaŭ civitojn ke ekzistas liberigo kaj purigo de pekoj per oferoj kaj infanecaj amuzaĵoj dum ni vivas; kaj ke tio ankaŭ estas ebla por mortintoj. Ili nomas tion ‘inicoj’, kiuj liberigas nin de suferado Tie* dum teroro atendas neoferintojn.

“Amiko Sokrato,” li diris, “kiam ĉiuj tiaj aferoj estas dirataj pri boneco kaj malboneco, kaj oni diras ke kaj homoj kaj Dioj estimas ilin, kia ni devas supozi ilian influon en la mensoj de aŭskultantaj junuloj? Junuloj estas lertaj kaj ili kapablas kvazaŭ kolekti ĉion diritan kaj konkludi el ĝi kia oni devas esti kaj kiel oni kondutu por havi plej bonan vivon. Verŝajne la demando de Pindaro estus ripetata al mi:* ‘Ĉu mi suprengrimpu la altan muron per honesteco aŭ per devia trompo’ por protektate vivi? Oni diras ke se mi estas honesta sed oni ne rimarkas tion, mi spertas nur suferon kaj perdon, kaj ĉio jam dirita estas senutila por mi. Sed ke admireginda vivo atendas la malhonestulon kiu akiris reputacion de honesteco. Ĉar kiel la saĝuloj klarigas al mi, ‘Ŝajno superregas veron’ kaj estas la mastro de feliĉeco, do oni devas plene turni sin al ĝi. Mi devas fari iluzian sed prestiĝan portikon de fidindeco kaj treni la trompan insidan vulpon de plejsaĝa Arĥiloĥo*. ‘Sed,’ iu diros, ‘ne estas facile ĉiam resti kaŝita kiam oni estas malbona’. Tamen, neniu alia gravaĵo estas facila, ni respondas. Se ni celas feliĉiĝi, ni devas sekvi la vojon kien kondukas la spuroj de la argumento. Por kaŝi nin ni kunvenigos politikajn grupojn kaj klubojn. Ekzistas instruistoj de persvadado kiuj lernigas la oratorarton kaj efikan pledadon. Tiel, parte per persvado kaj parte per forto, ni senpune uzurpos.

“Sed ‘nek eblas kaŝi sin de la Dioj, nek perforti ilin’. Nu, se ili ne ekzistas, aŭ se homoj ne interesas ilin kial ni klopodu kaŝi nin? Se ili ja ekzistas kaj interesiĝas, ni aŭdis kaj scias pri ili nenion krom per la eposoj kaj la genealogaj poetoj, kiuj mem diras ke oni povas erarvagigi kaj trompi la Diojn per oferoj kaj ‘mildaj votoj’ kaj votaĵoj. Ni devas kredi la tuton aŭ nenion. Se ni devas kredi, do ni estu malhonestaj kaj purigu nin de la malhonesteco per oferoj. Se ni estas honestaj, estas vere ke la Dioj ne punos nin, sed ni perdos la profiton kiun malhonesteco ebligas. Se ni estas malhonestaj, ni profitas. Kaj per preĝado dum ni uzurpos kaj pekos ni persvados la Diojn absolvi nin de puno. ‘Sed en Hadeso ni estos punataj pro niaj pekoj ĉi tie. — Ni mem aŭ niaj praidoj.’ ‘Sed, amiko,’ la respondo estos, post konsiderado, ‘la inicaj ritoj povas fari miraklojn, kiel ankaŭ la savistaj Dioj. Tion proklamas la plej gravaj civitoj kaj la diidoj kiuj fariĝis la poetoj kaj profetoj de la Dioj, ili ja instruas tion.’

“Kial, do, ni preferu esti moralaj anstataŭ kiel eble plej malmoralaj? La Dioj kaj la homaro, la plej aŭtoritataj personoj, aprobas ke ni vivu kaj mortu kiel plaĉas al ni, kondiĉe ke ni montru falsan respektindecon. Sokrato, pro ĉio ĉi, kiel estas eble ke iu volus honori moralecon se li havas fortan karakteron aŭ subtenon de mono aŭ korpo aŭ familio? Ĉu li povus ne ridi, kiam li aŭdas laŭdon al moraleco? Do, se iu volas deklari ke nia vidpunkto estas erara, kaj estas konvinkita ke moraleco estas plej bona, li kompatu la malmoralajn homojn kaj ne koleru kontraŭ ili. Li sciu ke eble iu pro sia dia karaktero malestimas malmoralecon aŭ lernis forteni sin de ĝi, sed li devas scii ankaŭ ke neniu alia volonte estas morala, kaj ke oni nur malakceptas agi malmorale pro sia nekapablo — pro manko de kuraĝo, aŭ pro maljuneco aŭ pro ia alia febleco. Estas klare ke tuj kiam oni akiras la necesan kapablon, oni agas kiel plej malmorale.

“La kaŭzo de mia protesto kaj de la tuta argumento origine estis ĉi deklaro, Sokrato: ‘Admirinda Sinjoro, komence kun la instruoj restantaj de la unuaj herooj ĝis nia propra generacio, neniu el vi kiuj pretendas laŭdi moralecon, neniu el vi iam malaprobis malmoralecon aŭ laŭdis moralecon krom per parolado pri reputacio kaj honoroj kaj rekompencoj. Sed pri la efiko de moraleco kaj malmoraleco sur la karakteron de individuo, kaŝitaj disde la Dioj kaj de la homaro — nu, ankoraŭ neniu montris, nek en poezio nek per ordinaraj vortoj, kial malmoraleco estas la plej granda malbono kiun karaktero povus havi kaj kial moraleco estas la plej granda bono. Se vi ĉiuj estus pruvintaj vian aserton dum ni estis junaj kaj tiel konvinkintaj nin, ni ne bezonus defendi nin kontraŭ atakoj kiujn ni faras inter ni, unuj al la aliaj, ĉar ĉiu estus sia propra plej bona defendanto — li timus ke agi malmorale kontraŭ alia persono rezultigus la plej grandan malbonon por li mem.’

“Tion, Sokrato, kaj eble ankoraŭ pli Trasimaĥo kaj verŝajne ĉiu alia dirus. Ili fie misprezentus la naturon de moraleco kaj malmoraleco, laŭ mia opinio. Sed ĉar mi ne volas kaŝi ion de vi, mi kiel eble plej detale prezentis ilian vidpunkton por aŭdi vin refuti ĝin. Ne nur montru al ni per argumento ke moraleco estas supera al malmoraleco, sed montru kiel ili per si mem faras sian posedanton malbona aŭ bona. Forprenu reputacion, kiel Glaŭkono postulis. Se vi ne forprenos la ĝustan aspekton de moraleco kaj de malmoraleco kaj anstataŭigos ĝin per malĝusta aspekto, ni povos diri ke vi ne laŭdas moralecon, vi nur laŭdas ĝian reputacion; vi ne malaprobas ies malmoralecon, nur ties reputacion. Ni prave konkludos ke vi akordas kun Trasimaĥo, ke vi simple rekomendas ke oni kaŝu sian malmoralan karakteron. Kaj ke vi akceptas ke moraleco rezultigas bonon ne por la aganto sed por la ricevanto, nome la superulo. Kontraste, malmoraleco estas avantaĝa kaj profitiga por sia praktikanto, la superulo. Ĝi estas malavantaĝa nur por la suferanta malsuperulo. Sed vi deklaris ke moraleco estas unu el la plej grandaj bonaĵoj, valora ne nur pro siaj konsekvencoj sed eĉ pli pro si mem, simile kiel vidado, aŭdado, pensado, bona sano kaj ĉio alia kiu havas propran valoron kaj ne dependas de onia opinio pri ĝi. Do tiel laŭdu moralecon, diru kiel ĝi estas avantaĝa per si mem por sia praktikanto, kaj kiel malmoraleco estas malprofitiga. Lasu ke aliaj faru laŭdon pri rekompenco kaj reputacio. Mi akceptas ke aliaj laŭdu moralecon kaj malaprobu malmoralecon per laŭdado kaj glorado de reputacioj kaj rekompencoj, sed mi ne akceptas ke vi faru tion — krom se vi insistos — ĉar vi pasigis vian tutan vivon ekzamenante nenion alian ol tiun temon. Ne nur montru al ni per argumento ke moraleco estas supera al malmoraleco, sed kiel ili efikas sur siajn praktikantojn, negrave ĉu ili sukcesas kaŝi sin de la Dioj kaj de la homaro aŭ ne. Montru kiel unu homo fariĝas bona kaj alia ne.”

Mi ĉiam admiris la karakteron de Glaŭkono kaj Adejmanto, kaj kiam mi aŭskultis ĉi tion mi fariĝis ĝojplena kaj diris: “La admiranto de Glaŭkono ne misverkis pri vi, filoj de tia patro, la komencon de siaj elegioj, pro via distingiĝo dum la batalo ĉe Megaro, kiam li diris:

filoj de Aristono, dia familio de grandfama viro.*

Mi kredas, amikoj, ke tio estis bone verkita. Nepre vi estas diaj, se vi ne konvinkiĝis ke maljusteco estas pli bona ol boneco, kvankam vi povas tiel elokvente paroli pri ĝi. Mi kredas ke vi efektive ne estas konvinkitaj — mi konkludas tion pro via cetera karaktero, ĉar per viaj vortoj mi ne fidus vin — sed ju pli mi fidas, des pli min konfuzas kiel pritrakti ĝin. Mi tute ne scias kiel helpi, ŝajnas al mi neeble — indiko pri tio estas ke vi ne akceptas kion mi diris al Trasimaĥo, kiam mi kredis pruvi al li ke justeco estas pli bona ol maljusteco — sed mi ne scias kiel mi povas ne helpi, ĉar mi timas ke ne estus diotime, ĉeesti kiam justeco estas kalumniata kaj forlasi ĝin kaj ne doni helpon dum mi ankoraŭ spiras kaj povas uzi mian voĉon. Mi devas kiel eble plej forte defendi ĝin.”

Glaŭkono kaj la aliaj petis ke mi nepre helpu, ke mi ne forlasu la argumenton, por ekzameni kiaj estas ambaŭ kvalitoj kaj la veron pri iliaj valoroj. Mi diris mian opinion: “Nia entrepreno ne estas triviala sed necesigas akran vidon, mi kredas. Ni ne estas ekspertoj, do mi opinias ke ni devus agi same kiel se iu postulus ke persono kun neakra vidkapablo legu malgrandajn literojn de malproksime. Se li trovus ke la samaj literoj estas skribitaj aliloke en pli granda formo, sur pli granda surfaco, mi kredas ke li opinius tion didonita oportuno, povi legi ilin unue tie kaj poste rigardi la malgrandajn literojn — se temas pri la samaj literoj.”

“Certe,” diris Adejmanto. “Sed kian paralelon vi vidas inter tio kaj la serĉo je justeco?”

“Mi diros al vi,” mi respondis. “Ni povas diri ke justeco ekzistas ne nur por la unuopaj personoj sed ankaŭ por la tuta civito, ĉu ne?”

“Certe,” li diris.

“Nu, ĉu urbo estas pli granda ol unuopa persono?”

“Jes,” li diris.

“Eble justeco estas pligrandskala en la pli granda kaj estas pli facile komprenebla. Se vi akceptas, ni unue serĉu kia ĝi estas en civitoj, nur poste ni ekzamenos individuojn. Kion ni rigardis en granda formo ni same rigardos en malpli granda formo.”

“Mi kredas,” li diris, “ke vi faras bonan proponon.”

“Nu,” mi diris, “se dum nia diskuto ni rigardus la establiĝon de civito, ĉu ni vidus la estiĝon kaj de justeco kaj de maljusteco en ĝi?”

“Verŝajne,” li respondis.

“Kaj ĉu ni povus esperi pli facile vidi kion ni serĉas, dum ĝia estiĝo?”

“Certe.”

“Do, ĉu vi kredas ke ni devus provi? Mi kredas ke tio ne estos malgranda tasko, do pripensu zorge.”

“Mi pripensis,” Adejmanto respondis. “Nepre provu.”

“Mi kredas,” mi diris, “ke civito establiĝas ĉar ne estas sufiĉe ke ĉiu el ni estas sendependa, ke ni bezonas esti multaj. Aŭ ĉu vi kredas ke oni fondas urbon pro ia alia kaŭzo?”

“Tute ne,” li respondis.

“Do oni kungrupiĝas ĉar oni bezonas unuj la aliajn diverskiale. Kiam multaj personoj grupiĝas en unu loko por interagi kaj interhelpi, ni nomas tian grupon urbo, ĉu ne?”

“Certe.”

“Oni partodonas kaj partoprenas inter si, kredante ke tiel estas plej bone, ĉu ne?”

“Certe.”

“Bone,” mi diris. “En nia diskuto ni konstruu civiton ekde la fondiĝo. Kredeble ia bezono nia kaŭzus tion.”

“Vere.”

“Sendube la unua kaj plej granda bezono estas la provizado de nutraĵoj por ekzisto kaj vivo.”

“Kompreneble.”

“La dua estas loĝejoj, la tria estas vestaĵoj, kaj cetere.”

“Vi pravas.”

“Nu, do,” mi demandis, “kiel la civito sukcese provizos ĉion ĉi? Eble tiel: Unu persono estu kultivisto, alia estu domkonstruisto, kaj alia estu teksisto. Ĉu ni aldonu al ili ŝufariston kaj ĉiun ajn alian bezonaton por provizi por la korpo?”

“Certe.”

“Do civito minimume devas enhavi kvar aŭ kvin personojn.”

“Supozeble.”

“Nu, ĉu ĉiu el ili faru sian laboron por la tuta komunumo, tiel ke unu kultivisto kreskigas kvaroblan kvanton da greno, kaj uzas kvaroblan kvanton da tempo, kaj faras kvaroblan kvanton da laboro, por provizi grenon al ĉiuj? Aŭ ĉu li ignoru ilin kaj provizu nur por si, kreskigante kvaronan kvanton da greno dum kvarona kvanto da tempo, kaj uzu la aliajn tri partojn de la tempo por provizi domon por si, kaj vestaĵojn, kaj ŝuojn, tiel ke oni ne komune kunlaborus sed ĉiu agus nur por si?”

Adejmanto respondis: “Verŝajne, Sokrato, la unua sistemo estas pli facila ol la dua.”

“Je Zeŭso, ne estas mirinde!” mi diris. “Mi pensas, kiam vi diras tion, ke, unue, la naturo de ĉiu el ni ne estas identa al la naturo de ĉiu alia persono. Kaj ĉar ekzistas diferenco inter niaj naturoj, ĉiu faras propraspecan laboron. Ĉu vi kredas tiel?”

“Jes.”

“Nu, ĉu persono laboras pli bone kiam li praktikas ĉiujn metiojn aŭ nur unu?”

“Kiam li praktikas nur unu,” li diris.

“Mi kredas ke estas klare ke se iu lasas forpasi oportunon por laboro ĝi perdiĝas.”

“Klare,” li diris.

“Mi ne kredas ke la laboro estas preta atendi la laboriston. La laboristo devas dediĉi sin al ĝi, li ne estu amatoro.”

“Nepre ne.”

“Sekve estas plej bone kaj plej facile por ĉiu persono, kiam ĉiu laboras konforme al sia naturo kaj kiam estas oportune, sen priatenti la aliajn metiojn.”

“Kompreneble.”

“Nu, Adejmanto, oni bezonus pli ol kvar civitanojn por provizado kian ni priparolis. Evidente la kultivisto ne konstruos sian propran plugilon, se li volos ke ĝi estu taŭga. Nek pioĉon, nek la aliajn kultivilojn. Kaj simile, la domkonstruisto bezonos multajn ilojn. Kaj same la teksisto kaj la ŝufaristo, ĉu ne?”

“Estas vere.”

“Kiam tiom da lignaĵistoj kaj forĝistoj kaj aliaj metiistoj estos kune en nia vilaĝo ĝi fariĝos pli granda.”

“Certe.”

“Sed ĉu ĝi ne fariĝos tro granda, se ni aldonos ankaŭ bovistojn kaj ŝafistojn kaj aliajn paŝtistojn por ke la kultivisto havu bovojn por plugado kaj la domkonstruistoj povu uzi tirbestojn same kiel la kultivistoj, kaj por ke la teksistoj kaj ŝufaristoj havu haŭtojn kaj lanon?”

“Vere,” li diris, “ĝi ne estos tre malgranda urbo se ĝi enhavos tiom da homoj.”

“Krome,” mi diris, “estus preskaŭ neeble establi tian urbon en loko kie oni ne bezonus importi bezonaĵojn.”

“Ja estus neeble.”

“Do ĝi bezonos ankoraŭ aliajn personojn, kiuj importos el alia urbo tion, kion oni bezonas.”

“Jes.”

“Kaj se la servisto iros senhave, portante nenion bezonatan de la importistoj en la alia urbo, li revenos senhava, ĉu ne?”

“Evidente.”

“Sekve, necesos produkti ne nur sufiĉe por si mem sed ankaŭ sufiĉe da produktoj bezonataj de personoj en alia urbo.”

“Ankaŭ tio estos necesa.”

“Do nia civito bezonos ankoraŭ pli da kultivistoj kaj aliaj metiistoj.”

“Jes.”

“Kaj la aliaj servistoj kiuj importas kaj eksportas ĉion — ili estas komercistoj, ĉu ne?”

“Jes.”

“Do ni bezonos komercistojn.”

“Certe.”

“Kaj se la komercado okazos transmaren, oni bezonos tre multajn aliajn personojn spertajn pri surmara agado.”

“Certe oni bezonos multajn.”

“Sed ankoraŭ plu: En tiu urbo, kiel oni interŝanĝos siajn produktojn? Ni ja establis la urbon por tia komuna agado.”

“Estas klare,” li respondis, “tio okazos per vendado kaj aĉetado.”

“Do oni establos bazaron kaj fabrikos monerojn tiucele.”

“Certe.”

“Kaj se la kultivisto, aŭ iu alia metiisto, portos siajn produktojn al la bazaro sed ne tuj renkontos tie personojn kiuj komercos kun li, ĉu li devos do neglekti sian laboron kaj sidi atendante en la bazaro?”

“Tute ne,” li diris. “Ekzistas personoj kiuj okupas sin pri tio kiam ili vidas bezonon. En ĝuste organizitaj urboj estas personoj kiuj estas feblaj kaj ne kapablas fari alian laboron. Ili restu ĉe la bazaro por doni monon kontraŭ varoj kiujn oni volas vendi. Kaj ili prenu monon kontraŭ varoj kiujn oni volas aĉeti.”

“Sekve,” mi diris, “la urbo ekbezonos negocistojn. Ni distingu inter negocistoj — ili aĉetadas kaj vendadas en bazaro — kaj komercistoj kiuj veturadas al aliaj urboj.”

“Certe.”

“Ankaŭ estas aliaj laboristoj, mi kredas, kiuj ne estas tre utilaj en nia komunumo rilate al sia intelekto, sed kiuj havas grandan korpan forton. Ili vendas la utiligon de sia forto. Oni pagas ilin por tio, kaj nomas ilin ‘dungitoj’, mi kredas. Ĉu ne?”

“Certe.”

“Mi supozas ke nun la civito estas kompleta, kun la dungitoj.”

“Mi kredas ke jes.”

“Nu, Adejmanto, ĉu nia civito do nun plene kreskis kaj estas senmanka?”

“Verŝajne.”

“Do kie en ĝi estas justeco kaj maljusteco? Kun kiu el niaj ekzamenitoj ĝi estiĝas?”

“Mi ne scias, Sokrato,” li respondis. “Eble en la interagado de tiuj personoj.”

“Tio povas esti bona respondo,” mi diris. “Ni ekzamenu ĝin senhezite. Unue ni ekzamenu kiel vivados ĉi tiuj priparolitoj. Ĉu ili faros ion pli ol provizi grenon kaj vinon kaj vestaĵojn kaj ŝuojn? Konstruinte siajn domojn, ĉu dum la somero ili plejparte laborados nudaj kaj senŝuaj, kaj dum la vintro adekvate vestitaj kaj ŝuumitaj? Kaj ili nutros sin per hordeaj kaj tritikaj kernoj. Ili bakos la tritikon, kaj ili faros bongustajn bulojn el la nekuiritaj hordeaj grenoj, kaj metos la bulojn sur fragmitajn tigojn aŭ purajn foliojn. Ili kuŝiĝos sur matracoj teksitaj el smilako kaj mirto, kaj festenos kun siaj infanoj kaj drinkos la vinon, kun girlandoj sur la kapoj kaj himnante al la Dioj, ĝojoplene kunestante, kaj ne naskigante pli da infanoj ol estas konvene, por evitigi malriĉecon kaj militon.”

Glaŭkono interrompis: “Ŝajnas ke vi faras festenon sen kuiraĵoj por la homoj.”

“Vi pravas,” mi respondis. “Mi forgesis. Ili havos kuiraĵojn, kaj, kompreneble, salon kaj olivojn kaj fromaĝon. Oni boligos bulbojn kaj aliajn kreskaĵojn, legomojn el la kampoj, kaj ni devas provizi por ili sekigitajn fruktojn, figojn, kikerojn, fabojn. Ili rostos mitelberojn kaj glanojn ĉe la fajro, kaj ili modere drinkos. Kaj tiel pasiginte siajn vivojn sane kaj pace, ili verŝajne mortos maljunaj, transdonante similan vivon al siaj idoj.”

Li diris: “Se vi establus urbon por porkoj, Sokrato, per kio alia vi nutrus ilin?”

“Sed kio mankas, Glaŭkono?” mi demandis.

“Kio estas kutima,” li respondis. “Ili devos ripozi sur sofoj, por ne suferi doloron, kaj manĝi de tabloj, kaj havi manĝaĵojn kaj desertojn kiel nun.”

“Bone,” mi diris, “mi komprenas. Ni ne ekzamenas la originon nur de simpla sed de luksa civito. Eble tio ne estas malbona. Rigardante tian civiton eble ni pli facile vidos kiel justeco kaj maljusteco originas. Mi opinias ke aŭtentike sana civito estas kian ni priparolis. Sed se vi deziras, ni rigardu malsanan civiton. Mi supozas ke nenio evitigas ke la sana speco ne kontentigus iujn personojn pro sia vivmaniero. Do ankaŭ estos sofoj kaj tabloj kaj aliaj mebloj, kaj manĝaĵoj kaj parfumo kaj incenso kaj hetajroj kaj dolĉaj manĝaĵoj kaj ĉio tia. Kaj la necesaĵoj ne plu limiĝos al kion ni antaŭe nomis — domoj kaj vestaĵoj kaj ŝuoj — sed ankaŭ pentrado estos havenda, kaj brodado, kaj oro kaj eburo kaj ĉio tia estos akirenda, ĉu ne?”

“Akirendaj ili estos,” li respondis.

“Sekve necesos pligrandigi la urbon. Kio estas saniga ne plu sufiĉos do la urbo devos fariĝi plenplena de personoj kiuj ne ekzistas en la urbo pro neceso. Ekzemple, ĉiaj ĉasistoj kaj artistoj, multaj personoj okupantaj sin pri figuroj kaj koloroj, kaj multaj aliaj pri muziko, poetoj kun siaj helpistoj, rapsodoj, aktoroj, dancistoj, kontraktistoj, fabrikistoj de ĉiaspecaj preparaĵoj, inkluzive de kosmetikaĵoj por virinoj. Kaj ni bezonos multe pli da servistoj. Ĉu vi ne kredas ke necesos havi sklavojn por akompani knabojn al la lernejo, kaj suĉistinojn, kaj infanvartistinojn, hararanĝistinojn, barbirojn, kuiristojn, viandistojn? Kaj ni ankaŭ bezonos porkogardistojn. Tion ni ne havis en la unua urbo, ĉar ne estis bezono, sed ja estos bezono en ĉi tiu luksa urbo. Kaj oni ankaŭ bezonos ĉiajn aliajn brutojn por manĝi, ĉu ne?”

“Certe oni bezonos ilin.”

“Kaj nepre ni bezonos kuracistojn pro tia vivmaniero, multe pli ol pro la pli simpla vivo.”

“Jes, nepre.”

“Kaj la tero kiu estis sufiĉa por nutri onin unue nun estos tro malgranda por onia bezono, ĉu ne?”

“Ja estas vere,” li diris.

“Do necesos alpreni iom da najbara tero por ke ni havu sufiĉan por paŝtado kaj plugado. Kaj niaj najbaroj forprenos iom da nia, se ankaŭ ili dediĉos sin al senlima monakirado preter la limo de neceso.”

“Sendube, Sokrato,” li respondis.

“Do ni militos pro tio, Glaŭkono, ĉu ne?”

“Vi pravas,” li respondis.

“Ni ne diskutos,” mi diris, “ĉu milito havas malbonan aŭ bonan rezulton sed ni diros nur ke ni trovis la originon de milito, la originon de katastrofoj por individuoj kaj la publiko en civito kiam ĝi okazas.”

“Certe.”

“Kaj, mia amiko, la urbo bezonos esti ankoraŭ pli granda, havante grandan armeon kiu eliros por batali kontraŭ atakantoj, kiuj atakos nin pro ĉiuj ĉi posedaĵoj kiujn ni menciis.”

“Kial?” li demandis. “Ĉu la civitanoj mem ne sufiĉos?”

“Ne,” mi respondis. “Ne, se vi kaj ni ĉiuj ĝuste interkonsentis kiam ni planis la civiton. Memoru: Ni interkonsentis ke estas neeble ke unu persono praktiku multajn metiojn.”

“Vi pravas,” li diris.

“Nu,” mi diris, “la praktikado de milito estas metio.”

“Sendube,” li respondis.

“Ĉu la fabrikado de ŝuoj devus koncerni nin pli ol militado?”

“Tute ne.”

“Sed ni postulis ke ŝufaristo ne provu esti kultivisto aŭ teksisto aŭ domkonstruisto samtempe. Li estu nur ŝufaristo, kaj tiel ni havos ĝuste faritajn ŝuojn. Kaj ni ordonis same pri ĉiu alia metiisto: Ĉiu prizorgu sian propran laŭnaturan metion dum sia vivo, kaj lasu la aliajn metiojn, tiel ke li ne perdos oportunon ĝuste labori. Kaj ĉu la praktikado de milito ne devas esti kiel eble plej bone farata? Aŭ ĉu ĝi estas tiel facila ke kultivisto povas samtempe esti militisto? Kaj same rilate al ŝufaristo aŭ kiu ajn praktikas alian metion. Oni ne fariĝas eksperta ŝakisto* aŭ hazardludisto sen dediĉi sin al tio jam de la infaneco. Ĉu homo povas preni ŝildon aŭ alian batalilon kaj tuj esti kirasita batalisto aŭ ia alia eksperta militisto? Oni ne fariĝas kompetenta metiisto aŭ atleto nur ĉar oni prenis tiucelan ilon. Ilo estas senutila por persono kiu ne scias uzi ĝin kaj neniam ekzercis sin je ĝi.”

“Se instrumento povus efektivigi tion, ĝi ja estus nekredeble valora,” li respondis.

“Nu,” mi daŭrigis, “ju pli grava estas la laboro de niaj gardistoj, des pli da tempo ĝi postulas. Ĝi necesigas eĉ pli da tempo ol ĉiu alia laboro aŭ okupo.”

“Vi nepre pravas,” li respondis.

“Kaj sendube ĝi bezonas naturon speciale taŭgan.”

“Certe.”

“Do, ŝajne nia tasko estas ke se ni kapablos, ni trovu kiuj kaj kiaj naturoj taŭgas por gardistaro de nia civito.”

“Jes, tia estas nia tasko.”

“Je Zeŭso!” mi diris. “Ni ne entreprenas facilan taskon. Tamen ĝi devas ne fortimigi nin. Ni faru nian plejeblon.”

“Vi pravas,” li diris.

“Ĉu vi kredas,” mi demandis, “ke ekzistas diferenco inter la naturoj de zorge bredita hundido kaj nobla junulo, kiam ni pensas pri kapablo eksperte gardi?”

“Pri kia naturo vi parolas?”

“Ambaŭ devas havi akrajn sensojn, kapabli rapide ĉasi sensiton, kaj esti forta por povi batali kontraŭ kaptito se necese.”

“Ĉio ĉi estas necesa,” li respondis.

“Kaj ankaŭ esti kuraĝa, por bone batali.”

“Certe.”

“Ĉu ĉevalo aŭ bovo aŭ iu alia animalo estas kuraĝa sen pasia spirito? Ĉu vi ne konscias ke nerezisteblan kaj nevenkeblan spiriton havas persono kies animo estas tute sentima kaj nekonkerebla?”

“Mi konscias pri tio.”

“Estas klare, nun, kia devas esti la korpo de gardisto.”

“Jes.”

“Kaj la animo devas esti pasispirita.”

“Jes, tia.”

“Sed, Glaŭkono,” mi demandis, “kiel ili evitos esti sovaĝaj unuj kontraŭ la aliaj, kaj ankaŭ kontraŭ la aliaj civitanoj, se ili havos tian naturon?”

“Je Zeŭso!” li respondis. “Ne facile.”

“Tamen ili devas esti mildaj rilate al siaj kunuloj, sed senindulgaj rilate al siaj kontraŭbatalantoj. Alie, ili ne atendos ĝis aliaj detruos ilin, ili jam detruos sin mem.”

“Vere,” li diris.

“Do kion ni faru?” mi demandis. “Kie ni trovos karakteron samtempe mildan kaj sovaĝan? Ĉar sovaĝa spirito estas la malo de milda naturo.”

“Evidente.”

“Sed se iu parto de tiu karaktero mankos, ni ne havos bonan gardiston. Sed ŝajnas ke unusola karaktero ne povas havi ambaŭ kvalitojn, kaj ke sekve estos neeble havi bonan gardiston.”

“Tiel ŝajnas,” li respondis.

Mi estis en granda embaraso. Sed rekonsiderinte nian diskuton mi diris: “Mia amiko, ni estas prave en embaraso, ĉar ni forgesis la komparon kiun ni faris.”

“Kiun komparon?”

“Ni neglektis konscii ke ja ekzistas karaktero kiun ni ne konsideris, sed kiu ja havas tiun duoblan naturon.”

“Kiu?”

“Oni trovas ĝin en aliaj animaloj, kaj ne malplej en tiu animalo kiun ni komparis al gardisto. Vi scias ke bone breditaj hundoj havas tian karakteron. Ili povas esti mildegaj kun siaj kunuloj kaj konatoj, sed sovaĝegaj kontraŭ nekonatoj.”

“Jes, mi scias.”

“Do tio ja estas ebla,” mi diris, “kaj ni ne serĉas neekzistipovan specon de gardisto.”

“Ŝajnas ke ne.”

“Nu, ĉu vi kredas ke persono kapabla gardi devas ne nur havi pasian spiriton sed ankaŭ sagacan naturon?”

“Mi ne komprenas,” li respondis.

“En hundo,” mi diris, “vi trovos ion vere mirindan kiam temas pri besto.”

“Kion?”

“Kiam ĝi vidas nekonaton, ĝi fariĝas sovaĝa kvankam ĝi neniam suferis pro li. Ĉu tio ne mirigas vin?”

“Mi vere ne pripensis tion ĝis nun,” li respondis. “Sed estas klare ke ĝi ja agas tiel.”

“Do ĝi montras tre inĝenian karakteron kaj vere estas klera.”

“Kiel?”

“Ĉar ĝi distingas inter amika kaj malamika aspektoj, uzante la simplan principon ke ĝi rekonas tiun kaj ne konas ĉi tiun. Kiel ĝi ne povas esti nelernema, se ĝi distingas inter familiara kaj nefamiliara laŭ kono kaj nekono?”

“Neniel povus esti alie.”

“Sed,” mi diris, “lernemo kaj klereco estas sama afero, ĉu ne?”

“Ili estas sama afero,” li respondis.

“Do, laŭ ni, por esti bona, kompetenta gardisto de civito, oni devas esti klera, spirite pasia, rapida, kaj forta.”

“Nepre,” li respondis.

“Do li komencu estante tia. Kiel ni kulturu kaj eduku lin? Se ni konsideros tion, ĉu tio helpos nin trovi la celon de nia diskutado? Ni serĉas kiel justeco kaj maljusteco originas en civito. Ni devas sufiĉe diskuti, sed ne sennecese trolongigi la diskuton.”

La frato de Glaŭkono respondis: “Certe mi opinias ke ĉi tiu diskuto helpos.”

“Je Zeŭso, amiko Adejmanto,” mi diris. “Ni do devas ne forlasi ĝin, eĉ se ĝi fariĝos pli longa.”

“Tute ne.”

“Bone. Ni diskutu kiel eduki la virojn, sen atento al premo de tempo.”

“Tio necesas.”

“Kio estas edukado? Ĉu ne estas malfacile trovi ion pli bonan, ol kion oni jam delonge scias, sportojn por la korpo kaj artojn por la animo?”

“Tiel estas.”

“Ĉu ni komencu instruante la artojn, kaj nur poste sportojn?”

“Kial ne?”

“Ĉu vi inkludas rakontadon inter la artoj?”

“Jes,” li diris.

“Kaj ekzistas du specoj de rakontoj: Veraj kaj fikciaj.”

“Jes.”

“Ambaŭ estas instruendaj. Sed unue oni instruu la fikciajn, ĉu ne?”

“Mi ne komprenas kion vi celas diri,” li respondis.

“Ĉu vi ne komprenas,” mi demandis, “ke ni unue rakontas fabelojn al infanoj? Plejparte ili estas fiktivaj, kvankam enestas iom da vero. Ni uzas fabelojn por infanoj antaŭ ol sportojn.”

“Vi pravas.”

“Do kiel mi diris, la artoj devas esti unuaj, nur poste estu sportoj.”

“Jes, ĝuste,” li respondis.

“Ĉu vi ne scias ke la komenco de ĉiu tasko estas plej grava? Speciale kiam temas pri nova, simpla persono. Homoj estas plej muldeblaj tiam, kaj plej facile akceptas la tipon per kiu oni volas stampi ilin.”

“Estas precize tiel.”

“Ĉu ni facile permesu ke la infanoj aŭskultu kaj prenu en sian animon iajn ajn rakontojn faritajn de iaj ajn personoj? Plejparte la rakontoj prezentas la malon de la kredoj kiujn ni volas konservi en la infanoj kiam ili estos adoltoj.”

“Ni tute ne permesu tion.”

“Unue, evidente, necesos kontroli la rakontistojn — aprobi bonan rakonton sed malakcepti malbonan. Ni persvados la suĉistinojn kaj patrinojn rakonti la aprobitajn rakontojn al la infanoj. Ili muldu la animojn de la infanoj per ĉi tiuj fabeloj multe pli ol manoj muldas korpojn. La plej multaj aktualaj fabeloj estas malaprobendaj.”

“Kiuj?” li demandis.

“Ni povas uzi la grandajn fabelojn kiel modelon laŭ kiu ni povos taksi ankaŭ la malgrandajn,” mi diris. “La grandaj kaj la malgrandaj sendube havas la saman tipon kaj la saman forton. Sendube vi akordas.”

“Jes,” li respondis. “Sed mi ne scias pri kiuj grandaj fabeloj vi parolas.”

“La fabeloj kiajn Hesiodo kaj Homero kaj la aliaj poetoj rakontas al ni,” mi diris. “Ili verkis mensogajn fabelojn por la homaro kaj rakontis ilin, kaj ankoraŭ rakontas ilin.”

“Kiujn?” li demandis. “Pri kio en ili vi plendas?”

“Tion pri kiu oni devas ĉefe kaj plej forte plendi,” mi respondis. “Des pli ĉar ili fie mensogas.”

“Kiam?”

“Kiam oni misprezentas la karakteron de la Dioj kaj herooj. Estas kvazaŭ pentristo faras portreton tute malsimilan al la personoj kies bildojn li pentras.”

“Jes, vere,” li respondis. “Estas prave malaprobi tion. Sed pri kio ni parolas? Pri kiuj verkoj?”

“Unue,” mi diris, “la plej granda mensogo, kiun fie mensogante diris Hesiodo: Pri kion Urano faris, kaj kiel Krono venĝis sin.* Kaj la agado de Krono, kaj lia sufero kaŭzita de lia filo. Eĉ se tio estus vera, mi kredas ke oni devus ne tiel facile rakonti ĝin al naivaj junuloj. Plej bone estus silenti pri ĝi. Se oni nepre devas rakonti ĝin, do kiel eble plej malmultaj personoj aŭskultu, kaj nur sekrete, post ofero de — ne porkido, sed iu alia granda kaj malfacile akirebla oferbesto — tiel ke kiel eble plej malgranda nombro da personoj aŭskultu.”

“Vi pravas,” li diris. “Tiaj rakontoj estas danĝeraj.”

“Kaj oni nepre ne rakontu ilin, Adejmanto, en nia urbo,” mi diris. “Kaj oni ne rakontu al aŭskultanta junulo, tiel ke li supozos ke eĉ se li faros la plej grandan maljustecon li faros nenion eksterordinaran; aŭ ke se li punos sian maljustan patron ajnmaniere, li nur imitos la unuajn kaj plej grandajn Diojn.”

“Ne, je Zeŭso!” li diris. “Ankaŭ mi opinias ke estas nedece rakonti tiel.”

“Kaj neniel,” mi diris, “ke unuj Dioj komplotas militon kaj batalas kontraŭ aliaj Dioj — ĉar ankaŭ tio ne estas vera. La gardantoj de nia civito devos kredi ke la plej hontinda ago estus senĝene malamikiĝi inter si. Do des malpli oni rakontu al ili kaj brodu por ili pri bataloj de gigantoj kaj multaj aliaj ĉiaspecaj malamikecoj inter Dioj kaj herooj, kontraŭ siaj parencoj kaj kunuloj. Se ni celas konvinki ilin ke neniu civitano iam malamikiĝu kontraŭ alia, ke tio estus malpia ago, tiel estas dirende de la gemaljunuloj jam al la junaj infanoj, kaj ankaŭ dum ili pliaĝiĝas. Kaj la poetoj nepre devos verki konforme. Ke Hera estis ĉenita de sia filo, kaj Hefesto estis ĵetita de sia patro kiam li volis defendi sian batatan patrinon, kaj la bataloj inter la Dioj, kiujn Homero priverkis — ĉio ĉi devos esti malpermesita, negrave ĉu aŭ ne tiuj rakontoj havas profundan, kaŝitan signifon. Tio, pri kio infano konvinkiĝas emas fariĝi neellavebla kaj neŝanĝebla. Pro tio, ĉiuj fabeloj, senescepte, kiujn ili unue aŭskultos estas tiel verkendaj ke ili aŭskultos plej moralajn rakontojn.”

“Tio estas logika,” li respondis. “Sed se iu demandos al ni kiaj kaj kiuj estas la fabeloj kiujn ni akceptos, kiujn ni nomu?”

Mi respondis: “Adejmanto, ĝuste nun vi kaj mi ne estas poetoj sed fondantoj de civito. Estas ĝuste ke la fondantoj sciu la tipojn laŭ kiuj la poetoj verku siajn fabelojn kaj malpermesu al ili devii de ili, sed ne ke la fondantoj mem verku fabelojn.”

“Vi pravas,” li diris. “Sed precize pri tio: Kiaj devos esti la tipoj de rakontoj pri la Dioj?”

“Ĉi tiaj:” mi diris. “Kia Dio vere estas. Tio estas ĉiam atribuenda, negrave ĉu oni verkas eposon, kanton, aŭ tragedion.”

“Tiel devas esti.”

“Ĉu Dio reale estas bona, kaj ĉu oni nepre devas diri tion?”

“Jes.”

“Kaj nenio bona agas malbone?”

“Tiel mi kredas.”

“Kaj se iu ne faras malbonon, ĉu eblas ke li faras malutilon?”

“Tute ne.”

“Kaj se iu faras nenion malbonan, tiu estas la kaŭzo de nenio malbona.”

“Li ne povus esti.”

“Boneco estas helpema, ĉu ne?”

“Tia ĝi estas.”

“Kaj la kaŭzo de bona agado?”

“Jes.”

“Do la Bono ne estas la kaŭzo de ĉio, sed nur de kio estas vere bona, kaj ne estas la kaŭzo de io malbona.”

“Nepre.”

“Sekve Dio, kiu estas bona, ne estas la kaŭzo de ĉio kvankam oni deklaras tion. Rilate al homoj Dio estas la kaŭzo de nur kelkaj aferoj, sed plejparte ne, ĉar niaj bonecoj estas multe malpli ol niaj malbonecoj. Pri la bonoj nenio alia estas respondeca. Sed rilate al la malbonoj, necesas serĉi la kaŭzon kaj ne kulpigi Dion.”

“Mi kredas,” li respondis, “ke vi plene pravas.”

“Sekve,” mi diris, “estas malakceptende, kiam Homero aŭ alia poeto pekas kontraŭ la Dioj per tiaj malinteligentaĵoj:

du vinurnoj sidas ĉe la sojlo de Zeŭso
plenaj de vaksitaj tabeloj, unu de fortunigaj,
sed la alia de malnobligaj.

Kaj kiam Zeŭso kunmiksas ilin kaj donas ilin al iu:

tiu foje renkontas malbonon, foje fortunon
sed kiam li donas unusolan specon,
tiun persekutas mizerego sur la tero

(Iliado 24: 527)

Kaj ne ke Zeŭso disdonas al ni —

bonojn kaj malbonojn li kaŭzas

(el ne plu konata verko)

kaj rilate al la malobservo de ĵuroj kaj pacakordoj, kion Pandaro faris, se iu diros ke tion kaŭzis Atena kaj Zeŭso, ni ne aprobos; nek ke Temisa kaj Zeŭso kaŭzis kverelojn kaj disputojn inter la Dioj. Nek estos permeseble ke la junuloj aŭskultu la vortojn de Esĥilo:

Dio kreskigas kulpon en mortemuloj
kiam Li volas detrui domon

(Fragmento 160)

Sed se iu deklamus la tekston en kiu troviĝas ĉi tiuj jamboj, la Suferado de Nioba, aŭ pri la Pelopsidoj aŭ la Trojmilito, tiu devus deklari ke ne temas pri la agoj de Dio; aŭ se ja de Dio, li devos eltrovi ian argumenton similan al tiu, kiun ni nun proklamas. Li devos diri ke Dio agis juste kaj bone, kaj ke ili profitis pro sia puniĝo. Sed ke Dio, kiu estas bona, kaŭzas malbonon al iu — nu, ni devas certigi ke neniu diru tion en la civito, por ke la civito estu bonnorma. Neniu aŭdu ĝin, nek junulo, nek maljunulo, negrave ĉu rakontatan en poezia ĉu en nepoezia fabelo. Se ĝi estus deklamata, ĝi estus nek pia nek utila por ni, kaj ankaŭ ĝi ne havas sencon.”

“Mi voĉdonas kun vi,” li diris, “por ĉi tiu leĝo; ĝi plaĉas al mi.”

“Do,” mi diris, “ĉi tiu estu unu el la leĝoj kaj tipoj pri la Dioj, laŭ kiuj la rakontistoj devos rakonti kaj poetoj poemi: Ke Dio ne estas la kaŭzo de ĉio, sed nur de bono.”

“Tio estas kontentiga,” li respondis.

“Kion pri ĉi tiu dua? — ĉu vi kredas ke Dio estas iluziisto, ke li kapablas intence trompi nin aperante foje laŭ aliaj eksteraĵoj, foje laŭ sia propra? Ke ŝanĝante sian aspekton li prenas multajn formojn por erarigi nin kaj kredigi tiajn aferojn pri si? Aŭ ĉu li estas senafekta, kaj plej malema forlasi sian propran formon?”

“Mi ne scias respondi al tio,” li diris.

“Sed pripensu: Ĉu ne estas neeviteble ke se io forlasus sian propran formon ĝi devus ŝanĝi sin aŭ esti ŝanĝita de io alia?”

“Tio ja estas neevitebla.”

“Sed ĉu ne estas vere ke kio estas plej perfekta plej malmulte ŝanĝiĝas kaj moviĝas? Ekzemplo, korpo pro manĝaĵoj kaj trinkaĵoj kaj laboroj, kaj ĉiu planto pro la varmego de la suno kaj pro la ventoj kaj tiaj spertoj — la plej sana kaj forta plej malmulte ŝanĝiĝas.”

“Kompreneble.”

“Kaj la plej forta kaj prudenta psiko plej malmulte influiĝas de ekstere kaj plej malmulte miskondukiĝas aŭ ŝanĝiĝas?”

“Jes.”

“Kaj laŭ la sama argumento ĉiuj kunmetitaj instrumentoj kaj konstruaĵoj kaj vestaĵoj kiuj estas bone faritaj kaj bonstataj plej malmulte ŝanĝiĝas pro tempo kaj aliaj influoj.”

“Tio estas vera.”

“Do ĉio bonstata, ĉu pro sia naturo, ĉu pro arto, ĉu pro ambaŭ, plej malmulte ŝanĝiĝas pro io alia.”

“Tiel ŝajnas.”

“Sed Dio kaj kio estas dia estas ĉiurilate perfekta.”

“Certe.”

“Konsekvence, Dio havas kiel eble plej malmultajn formojn.”

“Vere.”

“Sed ĉu Li donus alian formon al si?”

“Evidente,” li respondis, “se Li transformiĝas.”

“Nu, ĉu Li ŝanĝus sin por fariĝi pli bona kaj inda, aŭ malpli bona kaj malpli inda?”

“Devas esti por fariĝi malpli bona,” li respondis, “se Li efektive ŝanĝas sin, ĉar ni ne povas diri ke mankas al Dio indeco aŭ perfekteco.”

“Vi plene pravas,” mi diris. “Kaj se estas tiel, ĉu vi kredas, Adejmanto, ke aŭ Dio aŭ homo volonte malplibonigus sin?”

“Estas neeble,” li respondis.

“Do, mia bona amiko,” mi diris, “neniu poeto diru al ni ke —

Dioj aspektantaj kiel fremduloj,
preninte multajn formojn, vizitas la urbojn

(Odiseado 17:485)

nek ke iu mensogu pri Proteo kaj Tetisa. Kaj nek en tragedioj nek en alispecaj poeziaĵoj Hera estu prezentata kiel surpreninta la formon de pastrino kolektanta monon —

por la vivon donantaj infanoj de Inaĥo, la arga rivero

(el perdita dramo de Esĥilo)

kaj ili ne mensogu al ni pri multaj aliaj similaj aferoj. Kaj ili ne persvadu patrinojn teruri siajn infanojn per fiaj rakontoj pri Dioj kiuj dum la nokto ĉirkaŭvagadas preninte la formon de fremduloj el fremdaj lokoj — por ne blasfemi la Diojn kaj samtempe por ne mizerigi la infanojn.”

“Ne,” li respondis.

“Sed ĉu,” mi demandis, “kvankam la Dioj mem ne kapablas ŝanĝi sin, ili kredigas nin ke ili aperas kun ĉiaj formoj por trompi kaj sorĉi nin?”

“Eble,” li respondis.

“Ĉu?” mi demandis. “Ĉu Dio volus mensogi per vortoj aŭ agoj kaj prezenti fantomon?”

“Mi ne scias,” li diris.

“Ĉu vi ne scias,” mi demandis, “ke ĉiuj Dioj kaj homoj malamas veran mensogon — se eblas uzi tian esprimon —?”

“Kion vi celas diri?” li demandis.

“Ĉi tion:” mi diris. “Neniu vere deziras mensogi en sia plej grava parto kaj pri la plej gravaj aferoj. Oni plej timas okazigi tion tie.”

“Mi ankoraŭ ne komprenas,” li protestis.

“Estas ĉar vi supozas ke mi diras ion solenan,” mi diris. “Mi diras simple ke ĉiu persono plej malakceptas kaj plej malamas falsi la veron en sia menso. Oni malamas esti trompita kaj esti senscia kaj kredi malveron.”

“Certe,” li respondis.

“Sed estus plej ĝuste, kiel mi ĵus diris, nomi la senscion de trompito vera mensogo. Kio estas mensoge vortigita estas imitaĵo de sento en la menso, de kio oni poste faras bildon, kaj ne pura mensogo, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Efektiva mensogo estas malamata ne nur de la Dioj sed ankaŭ de la homaro.”

“Mi akceptas tion.”

“Kion pri vortigita mensogo? Ĉu foje ĝi estas valora kaj ne meritas esti malamata? Ekzemple, kiam oni diras ĝin al oponantoj, aŭ al supozataj amikoj kiuj pro frenezo aŭ ia mispenso provas fari ion malbonan. Ĉu ĝi ne estas valora kiel medikamento por evitigi la agon? Kaj en la fabeloj pri kiuj ni ĵus parolis, ĉu ni ne kiel eble plej verŝajnigas la malveron por utiligi ĝin?”

“Ja estas tiel,” li diris.

“Kaj pro kiu el tiuj kialoj mensogo valorus por Dio? Ĉu ĉar Li ne scias pri la pratempo do devas fari verŝajnantan mensogon?”

“Tiu sugesto estas ridinda,” li respondis.

“Do Dio ne havas la karakteron de mensoganta poeto.”

“Laŭ mi, ne.”

“Nu, ĉu Li mensogus ĉar Li timas Siajn malamikojn?”

“Tio ne estas ebla.”

“Nu, ĉu la mispensado aŭ frenezo de Liaj kunuloj?”

“Sed neniu mispensanto,” li respondis, “aŭ frenezulo havas diamon.”*

“Do ekzistas nenio pro kio Dio mensogus.”

“Ne.”

“Do dieco ne povas mensogi.”

“Nepre ne.”

“Do Dio estas simpla kaj vera, age kaj vorte, kaj Li nek ŝanĝas sin nek trompas aliajn, nek per perceptiĝo, nek per vortoj, nek per sendo de signoj, nek dum vekiteco nek dum sonĝo.”

“Tiel mi mem kredas,” li respondis, “pro via parolado.”

“Do vi konsentas,” mi diris, “pri ĉi tiu dua tipo laŭ kiu oni devas paroli kaj poezii pri Dioj: Ke ili nek estas sorĉistoj kiuj aliformigas sin, nek ili mensogante miskondukas nin per vortoj aŭ per agoj.”

“Mi konsentas.”

“Do kvankam ni multe laŭdas Homeron, ĉi tion ni ne laŭdas: La sonĝon senditan de Zeŭso al Agamemnono; nek Esĥilon, kiam Tetisa diras ke kiam ŝi edziniĝis Apolono kantis ‘glorante ŝian beatan idaron’ —

malsanon ne konantan, kun grandeona vivo,
li nomis ilin ĉiujn diamatoj; pri mia sorto
li faris glorkanton, ĝojigante min.
Kaj mi la dian buŝon de Febo supozis
esti vera, plena de l’profeta arto.
Sed li, la kantanto mem, partoprenanta la festenon,
li mem ĉi tion diris, kaj li mem mortigis
mian filon —

(Fragmento 359)

kiam iu diros tiaĵon pri Dioj, ni koleriĝos kaj ne donos al li ĥoron* kaj ni ne permesos instruistojn uzi ĝin por eduki la junulojn. Ĉar ni intencas ke niaj gardistoj estu tiel diservantaj kaj diecaj kiel eblas por homo.”

“Nepre,” li respondis, “mi konsentas pri tiuj tipoj kaj uzus ilin kiel leĝojn.”

*  Sep kontraŭ Tebo, 592.
*  La tekstoj kaj personoj menciitaj estas ne plu konataj.
*  Populara eŭfemismo por Hadeso.
*  Pindaro, fragmento 213.
*  Poeto, ĉ. 710-645 a.K., anekdoto en frag. 86-89.
*  Aŭtoro nekonata.
*  Aŭ “damludisto”. Tiuepoke la du ludoj ankoraŭ ne tute apartiĝis.
*  Laŭ la rakonto Krono kastris sian patron Uranon.
*  La greka teksto estas ambigua. Ĝi povas signifi “amas Dion” aŭ “estas amata de Dio”.
*  T.e. ne permesos publikan prezenton de la dramo. Ĥoroj estis necesa parto de la rolantaro en la klasikaj dramoj.

Parto Tri

“Ĉi tiaĵoj pri Dioj,” mi diris, “evidente estas aŭskultendaj kaj neaŭskultendaj jam de infaneco, por ke oni honoru Diojn kaj gepatrojn kaj ne malestimu interamikecon.”

“Mi kredas ke ni ĝuste indikis tion,” li respondis.

“Kaj kion, por ke ili estu kuraĝaj? Ĉu ne estas direnda kio plej instigos ilin ne timi morton? Aŭ ĉu vi opinias ke oni povas fariĝi kuraĝa havante tian timon?”

“Je Zeŭso!” li diris, “Ne mi.”

“Kion do? Se iu kredas je ekzisto en Hadeso kaj ĝiaj teruraĵoj, ĉu vi kredas ke li estos sen timo pri morto kaj ke dum batalado li preferos morton al esti venkita kaj sklavigita?”

“Tute ne.”

“Do evidente ni devos kontroli la rakontontojn de ĉi tiuj fabeloj kaj postuli ke ili ne simple ne kalumniu Hadeson sed eĉ ke ili laŭdu ĝin, ĉar ili ne rakontas kio estas vera kaj helpa por estontaj militistoj.”

“Jes, ni devos,” li respondis.

“Do ni ellasu ĉion tian,” mi diris. “Ni komencu per ellaso de la verso:

mi preferus esti servutulo laboranta por alia
senhavulo, kiu havas malmultajn pervivaĵojn,
ol regi ĉiujn pereintajn mortintojn.

(Odiseado 11:489)

kaj

aperus al mortemuloj kaj senmortuloj la domoj
teruraj, ŝimaj, kiujn eĉ Dioj abomenas

(Iliado 20:64)

kaj

Ho ve! Do estas en la loĝejoj de Hadeso
ja spirito kaj fantomo, tamen menso tute ne

(Iliado 23:103)

kaj

li sola estas konscia, la ombroj flirtadas

(Odiseado 10:495)

kaj

animo fluganta el lia membraro iris Hadeson,
lamentante la fatalon, lasante sian junan virecon

(Iliado 16:856)

kaj

animo subteren, kiel fumo,
iras plorpepante

(Iliado 23:100)

kaj

kiel vespertoj interne de kavern’ mirinda
akre krias flugante, kiam unu forfalas
de l’aro sur la roko supre sin kuntenanta,
tiel ili flirtadis, kune plorpepante

(Odiseado 24:6)

Ni petos Homeron kaj la aliajn poetojn ne koleri pro nia elstreko de tiuj tekstoj kaj ĉiuj similaj tekstoj. Ni elstrekas ilin ne ĉar ili ne estas poeziaj kaj plaĉaj kiam la plej multaj personoj aŭskultas ilin, sed ju pli poeziaj ili estas, des malpli devas aŭskulti infanoj kaj viroj kiuj devos esti liberaj kaj timi sklaviĝon pli ol morton.”

“Kompreneble.”

“Konsekvence, la tuta terura kaj timiga nomaro tiurilata estas elĵetenda: La Rivero de Lamentado, Stikso*, ‘Subteruloj’ kaj ‘Kadavroj’ kaj aliaj tiutipaj nomoj kiuj, kiel oni scias, hororigas ĉiujn aŭdantojn. Eble ili havas alian valoron, sed ni timas pri la gardistoj. Ni timas ke pro sia hororo ili fariĝos pli febraj kaj timemaj ol ni volas.”

“Ni prave timas tion,” li respondis.

“Do ili estas elprenendaj?”

“Jes.”

“Mala tipo estas rakontenda kaj pripoezienda al ili?”

“Klare.”

“Kaj ni ankaŭ elprenu la lamentojn kaj la vekriojn de estimindaj viroj?”

“Nepre,” li respondis, “se ni elprenas la antaŭajn vortojn.”

“Konsideru,” mi diris, “ĉu ni prave elprenos ilin. Ni diras ke inda viro ne opinias ke estas terure kiam inda kamarado mortas.”*

“Tion ni diras.”

“Do li ne lamentus pri li, kvazaŭ suferinte ion teruran.”

“Tute ne.”

“Sed ni ankaŭ diras ke tiu indulo estas plej sendependa kiam temas pri bona vivado. Malsimile al aliaj homoj, li plej malmulte bezonas iun alian personon.”

“Prave,” li respondis.

“Tute ne estus terure por li perdi filon aŭ fraton aŭ monon aŭ ion alian tian.”

“Tute ne estus.”

“Do li tute ne lamentas sed akceptas mildanime kiam tia malfeliĉaĵo trafas lin.”

“Certe.”

“Do ni prave elprenos la lamentojn de la famaj viroj kaj donos ilin al virinoj — kvankam ne al laŭdindaj virinoj — kaj al malindaj viroj. Niaj pretigataj gardontoj de la regiono devos senti naŭzon pri tia agado.”

“Prave,” li respondis.

“Do denove ni petos Homeron kaj la aliajn poetojn ne diri ke Aĥilo, kiu estis filo de Diino:

kuŝas jen sur sia flanko, jen
sur sia dorso, jen sur sia diafragmo

kaj poste

rekte stariĝinte, li vagadis konfuzita laŭ la plaĝo
de la maro senrikolta.*

(Iliado 24:10)

per ambaŭ manoj li prenis cindrojn ardantajn
kaj ŝutis ilin sur sian kapon

(Iliado 18:23)

nek ke li vekriis kaj lamentis kiel estas priskribite. Nek ke Priamo, kiu ja estis parenco de la Dioj, petegis kaj

ruliĝadis sur la fekaĵo,
alvokante ĉiun viron laŭnome.

(Iliado 22:414)

Kaj eĉ pli ol pri ĉi tiuj citaĵoj ni petos ke ili ne prezentu Diojn lamentantajn kaj dirantajn:

“Vi al mi kompatinda! Ve noblulon malfeliĉe naskinta!

(Iliado 18:54)

Kaj se Diojn des pli ili ne aŭdacu misprezenti la plej grandan el la Dioj:

Ve! Viramikon persekutatan ĉirkaŭ la urbo
mi perokule vidas, mia koro lamentas.

(Iliado 22:168)

kaj

Ve! Ve al mi! Sarpedono, mia plej amata viro,
estas destinita esti mortvenkita de Patroklo Mentojtiido.

(Iliado 16:433)

Se, amiko Adejmanto, niaj junuloj serioze aŭskultus tiajn vortojn anstataŭ moki ilin kiel malindajn rakontaĵojn, nu apenaŭ unu persono kredus ke tiaj agadoj estas malindaj, kaj neniu riproĉus sin se eĉ venus en la menson diri aŭ fari ion tian. Tute senhonte kaj energie li farus multajn plorkantojn kaj lamentojn pro malgravaj suferoj.”

“Vi parolas plej vere,” li respondis.

“Tio nepre devas ne okazi, kiel nia diskuto ĵus indikis. Ni restu konvinkitaj pri tio ĝis iu konvinkos per pli bona argumento.”

“Nepre.”

“Kaj ili devas esti neridemaj. Kutime kiam iu sin donas al forta ridado tio emas estigi severan ŝanĝon.”

“Tiel ŝajnas al mi,” li respondis.

“Do, se ni devas malakcepti ke iu rakontu pri indaj homoj superfortitaj de ridado, des malpli pri Dioj.”

“Ja ne,” li diris.

“Do ni ne akceptos eĉ de Homero ĉi tion pri Dioj:

neestingeble ekscitiĝis la ridado de l’beataj dioj
kiam ili vidis Hefeston rapide moviĝantan tra l’ĉambrego

(Iliado 1:599)

tio estas malakceptenda, laŭ via kredo.”

“Se vi volas nomi ĝin mia,” li respondis. “Vi pravas, estas malakceptende.”

“Do la vero estas plej valora. Se ni ĵus prave diris ke malvero estas efektive senutila al Dioj sed utila al homoj, ke ĝi estas ia medikamento, estas klare ke ĝi devos esti lasata al kuracistoj kaj ĝi estu netuŝebla de laiko.”

“Klare,” li respondis.

“Do necesos ke nur la regantoj de la civito — se iuj, krom kuracistoj — rajtu mensogi al kontraŭbatalantoj aŭ civitanoj por servi la civiton, sed neniu alia. Se laiko mensogus al tiuj regantoj, ni nomus tion eĉ pli granda misfaro ol se malsanulo mensogus al kuracisto aŭ sportlernanto al sia trejnisto pri la farto de sia korpo, aŭ se iu parolus malvere al kapitano pri la ŝipo kaj la ŝipanoj, ne dirante la veron pri sia propra stato aŭ la stato de iu el la kunŝipanoj.”

“Tute vere,” li respondis.

“Se, do, iu alia en la civito troviĝus —

iu el la metiistoj,
profeto aŭ kuracisto por malsanuloj aŭ ĉarpentisto

(Odiseado 17:383)

li estu punita kiel enkondukinto de kutimo tiel renversa kaj ruiniga por civito kiel por ŝipo.”

“Se,” li diris, “oni devas agi konforme al la postuloj.”

“Nu, ĉu niaj junuloj bezonos esti prudentaj?”

“Kompreneble.”

“Por la plej multaj personoj la ĉefaj aspektoj de prudenteco estas obei la regantojn kaj regi sin mem rilate al la plezuroj de drinkado kaj amorado kaj manĝado, ĉu ne?”

“Mi akordas kun vi.”

“Do mi opinias ke bone dirita estas tio, kion (laŭ Homero) Diomedo diris:

Sinjoro, sidu kaj silentu, obeu mian konsilon.

(Iliado 4:412)

kaj kio sekvas:

La aĥajanoj iris spirante batalurĝon,
silente ili timis la komandantojn

(Iliado 3:8 kaj 4:431)

kaj ĉio alia tia.”

“Ili estas bonaj diraĵoj.”

“Sed kion pri ĉi tio:

Ebria pro vino, havanta hundajn okulojn kaj cervan koron

(Iliado 1:225)

kaj la sekvaĵo? Ĉu tio estas bone dirita? Kaj ĉia alia malrespektaĵo kiun civitano diras al la regantoj, ĉu en prozo, ĉu en poezio?”

“Tio ne estas bone dirita.”

“Mi ne opinias ke estas dece ke junuloj aŭskultu ĝin, ne tiel ili fariĝos prudentaj. Se ĝi donas ian alian plezuron, ne estas mirinde. Ĉu vi samopinias?”

“Jes,” li respondis.

“Nu, kion pri kiam la plej saĝa viro diras ke laŭ lia opinio estas plej bone kiam:

tabloj estas plenkovritaj per
pano kaj viando; ĉerpinte vinon el kratero
vinverŝisto alportas kaj verŝas en la pokalojn

(Odiseado 9:8)

ĉu vi kredas ke estas taŭge ke junulo aŭdu tion, se nia celo estas ke li lernu sin regi? Aŭ:

plej lamentinde estas renkonti fatalon mortante pro malsato

(Odiseado 12:342)

Aŭ aŭskulti pri Zeŭso kiu, dum la aliaj Dioj kaj homoj dormis, estis la sola neendormiĝinto? Li facile forgesis ĉiujn siajn planojn pro sia amoremo. Kiam tio trafis lin, li vidis Heran. Li eĉ ne volis atendi ĝis ili eniros la litĉambron sed insistis koiti sur la tero. Li diris ke lia deziro estas eĉ pli forta ol kiam ili unuafoje sekskuniĝis ‘nerimarkataj de siaj amataj gepatroj’.* Aŭ similaĵo pri kiam Hefesto enĉenigis Areson kaj Afroditan:”*

“Ne, je Zeŭso!” li diris. “Mi ne opinias tion taŭga.”

“Sed se,” mi diris, “senceda persistado malgraŭ ĉio, farata de famaj viroj, estas rakontata tio estas rigardenda kaj aŭskultenda. Ekzemple:

batante sian bruston li riproĉis sian koron,
‘Persistu, mia kor’! Pli grandajn terurojn vi jam toleris.’

(Odiseado 20:17)

“Nepre,” li respondis.

“La viroj devas esti nesubaĉeteblaj kaj nemonavidaj.”

“Absolute!”

“Do ne estos permesate ke oni kantu:

donacoj persvadas Diojn, donacoj respektindajn reĝojn

(proverbo)

Nek oni laŭdu pri Fojnikso, la servisto de Aĥilo, ke li prave konsilis lin akcepti donacojn por helpi la aĥajanojn, sed sen donacoj ne ĉesigi sian koleron. Kaj ni ne estimos Aĥilon mem, kaj ni ne akceptos ke li estis tiel monavida ke li akceptis donacojn de Agamemnono — ke kontraŭ pago li akceptis transdoni mortinton, sed rifuzis sen pago.”*

“Ne estas ĝuste laŭdi tiaĵojn,” li respondis.

“Mi hezitas,” mi diris, “akuzi Homeron pri malpieco kiam li tiel parolas pri Aĥilo kaj verkas aliajn rakontojn. Sed kiam Aĥilo diras al Apolono

Vi malhelpis min, Hekaergos*, plej detruema el ĉiuj dioj!
Se mi povus nur venĝi min kontraŭ vi, se mi nur kapablus!

(Iliado 22:15, 20)

kaj ke li malobeis la riveron, kiu estis Dio, kaj estis preta batali, kaj ke li diris pri siaj haroj konsekritaj al la alia rivero, Sperĥejo:

Harojn mi donas por porti al la heroo Patroklo

(Iliado 21:130, 23:140)

kiu ja estis mortinta — nu, ni ne povas kredi ke li faris tion. La treniĝo de Hektoro ĉirkaŭ la korpo de Patroklo, kaj la vivantaj kaptitoj kies gorĝojn oni tranĉis sur la funebra ŝtiparo — ĉion tian ni deklaros nevera. Kaj ni ne permesos ke ili kredigu nian popolon ke Aĥilo, filo de Diino kaj Peleo, plej prudenta viro kaj nepo de Zeŭso, kaj edukita de sagaca Kirono, estis tiel plena de mensa konfuzo ke li havis en si du malsanojn sinkontraŭantajn: Avareman monavidon kaj arogantecon rilate kaj al Dioj kaj al homoj.”

“Vi pravas,” li respondis.

“Kaj ankaŭ,” mi diris, “ni nek konvinkiĝos nek permesos diri ke Tezeo, filo de Pozidono, kaj Pirituso, filo de Zeŭso, entreprenis tiel terurajn perfortojn, nek ke iu alia diido kaj heroo faris terurajn, malpiajn agojn, kiel oni nun mensogas pri ili. Ni devigos la poetojn aŭ ne rakonti tiajn agojn, aŭ ne pretendi ke temas pri infanoj de Dioj. Ili ne diru ambaŭ. Kaj ili ne provu kredigi niajn junulojn ke la Dioj kreas malbonon, kaj ke herooj ne estas pli bonaj ol homoj. Kiel ni jam diris, tiaj asertoj estas nek piaj nek veraj, ĉar ni antaŭe demonstris ke Dioj ne povas fari malbonon.”

“Certe.”

“Kaj estus danĝere por la aŭskultantoj, ĉar ĉiu malbonulo ekskuzus sin se li kredus ke faras kaj faris tiajn aferojn:

parencoj de la Dioj,
proksimaj al Zeŭso, de kiuj sur Mont’ Ida
altar’ al Patro Zeŭso estas en la ĉielo

kaj

ilia dieca sango ankoraŭ ne neniiĝis.

(Esĥilo: Nioba fragmento 146)

Tial tiaj rakontoj devas ĉesi, por ke ili ne faru niajn junulojn toleremaj pri malboneco.”

“Precize tial,” li respondis.

“Nu,” mi demandis, “kiu temo restas pri kiu ni decidu kio estas aŭ ne estas direbla? Ni decidis pri Dioj, kaj dajmonoj, kaj herooj, kaj la personoj en Hadeso.”

“Vere.”

“Do nun restas diskuti pri homoj.”

“Klare.”

“Ni ne povas, amiko, preskribi pri tio jam nun.”

“Kial?”

“Mi supozas ke ni dirus ke poetoj kaj rakontistoj misprezentas la plej gravajn aferojn pri homoj: Ke multaj estas maljustaj tamen prosperaj, kaj justuloj estas mizeraj, kaj ke agi maljuste estas profitige se oni agas sekrete, ke justeco estas bona por iu alia sed kaŭzas perdon al la aganto. Kaj ni malpermesus ke ili diru tiaĵojn, kaj ni ordonus ke ili kantu kaj rakontadu la malon de ĉio tia, ĉu ne?”

“Mi plene akordas,” li respondis.

“Nu, se vi akceptas ke mi pravas, mi povas diri ke vi akordas pri tio, kion ni dekomence volas trovi.”

“Via supozo estas prava,” li respondis.

“Nu, ni interkonsentu ke ni devos paroli tiel pri homoj kiam ni estos trovintaj kia estas justeco kaj kial pro sia naturo ĝi havas valoron por sia posedanto negrave ĉu aŭ ne li ŝajnas esti justa.”

“Tute prave,” li respondis.

“Do ni rigardu la ekzamenadon de fabeloj kiel finitan. Laŭ mia opinio ni nun devas ekzameni stilon, por ke ni estu plene ekzamenintaj ne nur kion sed ankaŭ kiel oni devas rakonti.”

Adejmanto diris: “mi ne komprenas kion vi diras.”

“Tamen, vi devus,” mi diris. “Eble vi pli facile komprenos ĉi tion: Ĉio rakontata de fabelistoj aŭ de poetoj temas pri okazintaj aŭ okazantaj aŭ okazontaj eventoj.”

“Kiel povus esti alie?”

“Kaj ili recitas aŭ per simpla rakontado aŭ per imitado aŭ ambaŭmaniere.”

“Ankaŭ tion mi bezonas pli klare kompreni,” li diris.

“Mi ŝajne estas ridinda kaj malkompetenta instruisto,” mi diris. “Kiel personoj ne kapablaj esprimi sin, mi provos indiki kion mi celas ne per ĝeneralaĵo sed per specifa ekzemplo. Diru al mi, ĉu vi konas la komencon de la Iliado kie la poeto diras ke Ĥriseso petis Agamemnonon liberigi lian filon, kaj Agamemnono koleris, kaj Ĥriseso post sia malsukceso preĝis al la Dio kontraŭ la aĥajanoj?”

“Jes.”

“Vi scias ke ĝis ĉi tiuj versoj:

li petis ĉiujn aĥajanojn,
precipe la du Atreidojn, la komandantojn

(Iliado 1:15)

nu, ĝis tie Homero mem parolas kaj li tute ne provas kredigi nin ke iu alia ol li mem parolas. Sed post tiuj versoj li parolas kvazaŭ li mem estus Ĥriseso, kaj li provas kiel eble plej kredigi nin ke ne Homero sed la maljuna pastro parolas. Kaj tiel li verkis preskaŭ la tutan poemon pri la eventoj en Iliono, kiel ankaŭ en la tuta Odiseado.”

“Certe,” li diris.

“Nu, ĝi estas rakonto, negrave ĉu li diras la vortojn de ĉiu persono aŭ pri eventoj inter ties vortoj, ĉu ne?”

“Kompreneble.”

“Sed kiam li parolas vortojn kvazaŭ li estus alia persono, ĉu ni prave povas diri ke li konformigas siajn vortojn kiel eble plej zorge al la vortoj de ĉiu persono prezentata kiel parolanta?”

“Tiel estas. Do?”

“Nu, konformigi sin al iu alia rilate al parolado aŭ sinteno estas imiti tiun personon.”

“Kion vi konkludas?”

“Agante tiel, evidente li kaj la aliaj poetoj faras sian rakontadon per imitado.”

“Certe.”

“Se la poeto nenie kaŝus sin, la tuta poemo kaj rakonto estus farita de li sen imitado. Por ke vi ne diru ke vi ne komprenas, mi donos ekzemplon. Homero jam diris ke Ĥriseso iris portante elaĉeton por sia filino, kaj por fari peton al la aĥajanoj, precipe al la reĝoj. Se li daŭrigus ne kvazaŭ li ekiĝis Ĥriseso sed ankoraŭ restas Homero, nu tio ne estus imitado sed simpla rakontado. Estus proksimume ĉi tiel — mi parolos senmetre, ĉar mi ne estas poeto: La pastro iris kaj preĝis ke la Dioj ebligu ke ili konkeru Trojon kaj ili mem saviĝu, akceptinte la elaĉeton kaj liberiginte lian filinon kaj tim?respektante la Dion. Kiam li estis dirinta tion, la aliaj estis adoremaj kaj konsentis, sed Agamemnono fariĝis sovaĝa kaj ordonis ke li nun foriru kaj ne revenu, ĉar la girlandita sceptro ne plu sufiĉos por protekti lin. Li diris ke antaŭ ol lia filino liberiĝos, ŝi maljuniĝos kun li en Argo. Li ordonis ke li foriru kaj ne provoku lin, por reveni hejmen bonstata. Aŭdinte, la maljunulo ektimis kaj foriris silente. Kiam li estis malproksimiĝinta de la bivako, li longe preĝis al Apolono, recitante la honortitolojn de la Dio kaj memorigante kaj petante rekompencon se iam li akceptinde donacis al li per konstruado de temploj aŭ per sanktaj oferoj. Pro ĉio ĉi, li preĝis, li venĝu lin per siaj sagoj kontraŭ la aĥajanoj pro liaj larmoj. Tiel, amiko,” mi diris, “ni havas simplan rakonton sen imitado.”

“Mi komprenas,” li respondis.

“Nu, komprenu,” mi diris, “ke la malo okazas kiam oni forprenas la tekston de la poemo inter la paroladoj kaj lasas nur la dialogon.”

“Mi ankaŭ komprenas tion,” li diris. “Tio okazas en tragedioj.”

“Vi plene pravas,” mi respondis. “Mi kredas ke nun estas klara al vi tio, kion vi antaŭe ne komprenis. Unu speco de poezio kaj fabelado konsistas plene el imitado. Kiel vi diris, tio estas tragedioj kaj komedioj. Alia speco konsistas el raportado farita de la poeto mem. Oni plej ofte trovas tion en ditiramboj. Kaj ambaŭ specoj estas troveblaj en eposaj poemoj, kiel ankaŭ en multaj aliaj verkoj. Ĉu vi komprenas min?”

“Jes, nun mi komprenas kion vi celis diri,” li respondis.

“Memoru ankaŭ ke ni antaŭe jam diskutis pri kio rajtas esti rakontata, sed ni ankoraŭ bezonas konsideri kiel ĝi estu rakontata.”

“Mi memoras.”

“Nu, jen, laŭ mia ekzemplo, necesas interkonsenti ĉu ni permesos la poetojn imiti kiam ili faras siajn rakontojn por ni. Aŭ foje imiti kaj foje ne, kaj se tiel, do kiam? Aŭ tute ne imiti.”

“Mi supozas,” li respondis, “ke vi demandas ĉu aŭ ne ni akceptos tragediojn kaj komediojn en la civito.”

“Probable,” mi diris, “sed eble eĉ pli ol tion. Efektive, mi ne scias. Sed kien ajn kondukos la diskuto, kvazaŭ vento, tien ni iru.”

“Vi bone proponas,” li respondis.

“Rigardu ĉi tion, Adejmanto: Ĉu ja aŭ ne niaj gardistoj devus esti imitantoj? Ĉu tio sekvas el tio, kion ni unue diris, ke ĉiu persono povas bone fari unu specon de laboro, sed ne multajn? Se li provus ĉi tion, provante kapabli en multaj fakoj, pri ĉiu fako li malsukcesus esti kompetenta.”

“Devas esti tiel.”

“Ĉu la sama argumento estas aplikebla al imitado? Se li imitus multajn, li malsukcesus bone imiti eĉ nur unu?”

“Li malsukcesus.”

“Do li apenaŭ povus samtempe okupi sin pri iu laborfako kaj imiti multajn personojn. La samaj homoj ne povas eĉ sukcese verki ambaŭ specojn de imitado kiuj ŝajnas esti tre proksimaj unu al la alia, nome komediojn kaj tragediojn. Vi ja ĵus nomis ilin imitado, mi kredas.”

“Jes. Kaj vi pravas, ili ne povas.”

“Nek samtempe esti rapsodoj kaj aktoroj?”

“Prave.”

“Kaj la samaj personoj ne povas esti aktoroj kaj en tragedioj kaj en komedioj. Ĉio tia ja estas imitado, ĉu ne?”

“Ĝi estas imitado.”

“Kaj, Adejmanto, la homa naturo ŝajnas al mi konsisti el tiel malgrandaj eroj ke ĝi ne povas adekvate imiti multajn aferojn, aŭ fari tiujn aferojn, kiujn la imitado reprezentas.”

“Tute vere,” li diris.

“Se ni plu akceptas nian originalan konkludon ke niaj gardistoj devos eviti ĉiujn aliajn metiojn kaj esti kiel eble plej kompetentaj metiistoj pri la libereco de la civito kaj fari nenion kio ne celas tion, estas ne dezirinde ke ili faru aŭ imitu ion alian. Se ili nepre devas imiti, ili imitu jam de infaneco tion, kio decas al ili: Esti kuraĝaj, sinregantaj, piaj, liberaj, kaj ĉi ĉiaj, kaj ili nek faru nek kapablu imiti malliberecon, nek ion alian hontindan por ke ili ne interŝanĝu estadon kontraŭ imitado. Ĉu vi rimarkis ke imitado, se oni persistas je ĝi jam de juneco, fariĝas korpa, parola kaj pensa kutimo?”

“Nepre.”

“Do ni ne permesos,” mi diris, “ke personoj kiujn ni pretendas prizorgi, kaj kiuj devos fariĝi bonaj viroj, imitu virinon, ĉar ili estas viroj; ili imitu nek junan virinon nek maljunan, nek virinon kiu riproĉaĉas viron, aŭ kiu fanfarone defias Diojn opiniante sin beata, aŭ kiu vekrias kaj lamentas kiam malfeliĉo trafas ŝin. Kaj nepre ne virinon malsanan aŭ sekspasian aŭ naskantan.”

“Kompreneble,” li diris.

“Nek gesklavojn kiuj faras sklavajn agojn.”

“Ankaŭ ne tion.”

“Kaj ne malbonajn virojn, evidente, kiuj estas timemaj kaj faras la malon de kion ni ĵus diris, kiuj kalumnias kaj mokas unuj la aliajn, kaj fiparolas, ĉu ebrie, ĉu malebrie, aŭ mistraktas sin kaj aliajn per vortoj kaj agoj. Ili ne kutimiĝu similigi sin al frenezuloj per vortoj aŭ agoj. Kvankam ili devas scii rekoni frenezulojn kaj malbonajn virojn kaj virinojn, ili devas nek fari nek imiti ion tian.”

“Tute vere,” li respondis.

“Krome,” mi diris, “ĉu ili imitu forĝistojn aŭ aliajn metiistojn, aŭ remistojn de triremoj aŭ iliajn komandantojn aŭ ion alian tian?”

“Kiel?” li respondis. “Ĉar ne licas ke ili eĉ atentu ion tian.”

“Krome, ĉu ili imitu henantajn ĉevalojn kaj blekantajn bovojn kaj bruantajn riverojn kaj muĝantan maron kaj tondron kaj ĉion tian?”

“Sed ne licas ke ili agu freneze aŭ similigu sin al frenezuloj.”

“Nu, do,” mi diris, “se mi komprenas kion vi diras, ekzistas speco de stilo kaj rakontado laŭ kiu vere inda bonulo rakontus kiam li devus paroli, kaj alia, malsimila speco kiun akceptus kaj laŭ kiu rakontus persono kiu estas malinda laŭ siaj denaska karaktero kaj edukiĝo.”

“Kiaj ili estas?” li demandis.

“Mi kredas ke kiam modera viro,” mi diris, “dum sia rakontado atingas parolon aŭ agon de bona viro, li volonte deklamas kvazaŭ li estus tiu viro kaj ne hontus imiti lin tiel, precipe kiam li imitas bonulon kiu agas fidinde kaj inteligente; malpli volonte kiam la viro estas malpli inda pro malsano aŭ amoro aŭ ebrieco aŭ ia alia malfortiĝo. Kiam li atingas en sia rakontado malindan personon, li ne volonte similigas sin al la malplibonulo, krom mallonge dum li faras ion valoran; li hontas, ĉar li ne estas sperta pri imitado de tiuloj kaj li sentas naŭzon kiam li formas sin laŭ ili kaj surprenas la malbonajn tipojn. Li malestimas tion en sia menso, ĉar lia celo ne estas amuzi.”

“Verŝajne,” li respondis.

“Do ĉu li ne uzos rakontadon kian ni diskutis antaŭ nelonge pri la poezio de Homero? Li uzos stilon kiu inkludos kaj imitadon kaj simplan rakontadon, sed nur malmulte da imitado en granda verko. Ĉu mi pravas?”

“Certe,” li diris. “Tia devas esti la tipo por tiu parolisto.”

“Do,” mi diris, “kiam temas pri deklamanto kiu ne estas tia, ju pli maladekvata li estas, des pli volonte li rakontas ĉion kaj li opinias nenion malinda, tiel ke li provas imiti serioze ĉion antaŭ multaj aŭskultantoj, aferojn kiajn ni ĵus menciis: Tondron kaj bruadon de ventoj kaj hajlo kaj aksoj kaj pulioj kaj trumpetoj kaj flutoj kaj ŝalmoj kaj ĉiaj muzikiloj kaj la voĉojn de hundoj kaj ŝafoj kaj birdoj. La stilo de tiu persono estas plena de imitado de sonoj kaj gestoj kun malmulte da rakontado.”

“Neeviteble estas tiel.”

“Do tiuj,” mi diris, “estas la du formoj de stilo kiujn mi menciis.”

“Jes,” li diris.

“Nu, la unua el ili enhavas nur malgrandan variadon. Se oni donas taŭgajn tonon kaj ritmon al la recitado, ĝusta recitanto paroladas laŭ unu maniero kaj per unu tono — ĉar la variado estas malgranda — kaj simile per preskaŭ unuforma ritmo.”

“Estas precize tiel,” li respondis.

“Kion pri la alia speco? Por tio oni bezonas la malon, ĉiujn tonojn, ĉiujn ritmojn, por taŭge rakonti, ĉar ĝi havas multajn formojn de variado.”

“Ja estas tiel.”

“Nu, ĉu ĉiuj poetoj kaj rakontantoj uzas nur unu aŭ la alian de tiuj du tipoj de recitado, aŭ ĉu iuj intermiksas ilin?”

“Iuj intermiksas ilin,” li respondis.

“Do kion ni faru?” mi demandis. “Ĉu ni akceptu ilin ĉiujn en la civito, aŭ nur la purforman, aŭ la miksforman?”

“Se mia opinio decidos tion,” li respondis, “la nemiksitan imitadon de kio decas.”

“Sed, Adejmanto, la miksita speco estas plaĉa. La malo de kion vi preferas. Ĝi estas plaĉa al infanoj kaj edukistoj kaj la plej multaj personoj.”

“Jes, ĝi plej plaĉas al ili.”

“Sed eble,” mi diris, “vi asertus ke ĝi ne harmonias kun nia civitanismo, ĉar ne ekzistas duspeca nek plurspeca persono inter ni, ĉiu persono faras nur unu aferon.”

“Efektive ĝi ne harmonias.”

“Ĉu estas ĉar nur en tia urbo troviĝas ŝufaristo kiu estas nur ŝufaristo kaj ne ankaŭ navigisto, kultivisto estas nur kultivisto kaj ne ankaŭ juĝisto, kaj batalisto estas nur batalisto kaj ne ankaŭ mongajnisto, kaj simile rilate al ĉiuj personoj?”

“Vere,” li respondis.

“Do, evidente se viro estas tiel lerta ke li povas fariĝi ĉiuspeca kaj imiti ĉion, kaj se li venos en nian civiton dezirante publike deklami siajn poemojn, ni kliniĝos antaŭ li kvazaŭ antaŭ sanktulo, mirindulo, plezuriganto, sed ni diros ke ne ekzistas tia viro en nia civito, kaj ke tio ne licas. Ni verŝos parfumon sur lian kapon kaj ni donos al li kronon el lano sed ni forsendos lin al alia urbo. Ni mem preferos pli aŭsteran kaj malpli plezurigan poeton kaj fabeliston por nia utiligo, kiu imitos kio estas deca kaj kiu faros siajn rakontojn laŭ tiuj tipoj kiujn ni komence ordonis kiam ni diskutis la edukadon de la soldatoj.”

“Nepre ni farus tion,” li respondis, “se ni povus.”

“Nun, amiko,” mi diris, “ŝajnas ke ni plene decidis pri la arto de rakontoj kaj fabeloj. Estas deklarite kion kaj kiel oni rakontu.”

“Ankaŭ mi kredas tion.”

“Nu, post tio,” mi diris, “restas diskuti pri la specoj de kantado kaj muzikado.”

“Klare.”

“Nu, sendube ĉiuj jam scias kion ni devas diri: Pri kiaj ili devas esti por akordi kun la jamdiritaĵoj.”

Glaŭkono ekridis. “Mi mem, Sokrato, ŝajne ne estas unu el ‘ĉiuj’, ĉar mi ĝuste nun ne povas konkludi kiaj ili devas esti laŭ ni, kvankam mi povas konjekti.”

“Tamen,” mi diris, “vi certe povas unue diri ke muzikaĵo konsistas el tri partoj: Vortoj, melodio, kaj ritmo.”

“Jes,” li respondis, “tion mi scias.”

“Nu, rilate al vortoj, ĉu estas diferenco inter la nekantendaj vortoj kaj la tipoj de kio estas nerakontenda, kiujn ni ĵus diskutis?”

“Ne,” li respondis.

“Kaj la tonoj kaj ritmoj devas esti konformaj al la vortoj?”

“Certe.”

“Sed ni diris ke ni ne bezonas lamentojn kaj vekriojn en rakontoj.”

“Tion ni diris.”

“Kiuj estas la lamentmelodioj? Diru al mi, ĉar vi estas muzikisto.”

“La mikslidia modalo,”* li respondis, “kaj la akutlidia, kaj diversaj aliaj.”

“Kiuj estas la morale molaj kaj la drinkakompanantaj melodioj?”

“La iona modalo,” li diris. “Kaj oni opinias kelkajn lidiajn langvoraj.”

“Amiko, ĉu vi utiligus tiujn por militistoj?”

“Tute ne,” li respondis. “Do ŝajne restas por vi nur la dorika kaj la frigia modaloj.”

“Mi ne scias la modalojn,” mi diris, “sed konservu tiun modalon kiu taŭge imitus la sonojn kaj tonojn de kuraĝulo kiu militadas kaj faras ĉiun necesan laboron — viro kiu, se li malsukcesas aŭ vundiĝas aŭ renkontas morton, aŭ se iu alia fatalaĵo trafas lin, ĉiuokaze li sinregante kaj fortike defendas sin kontraŭ la sorto. Kaj alian modalon por persono kiu dum paco volonte, sen devigo, agas — kiu persvadas aŭ petas iun, eble Dion per preĝo, aŭ homon per instruado aŭ admonoj; aŭ, male, estas petita aŭ instruita aŭ persvadita sin ŝanĝi, kaj pro tio li agas inteligente, ne arogante sed prudente kaj modere pri ĉio ĉi kaj ŝatas la rezultojn. Tiujn du modalojn kiuj plej bone imitas la voĉojn de malsukcesantoj, sukcesantoj, prudentuloj, tiujn du modalojn kiuj akompanas agadon-pro-devo kaj volontan agadon, konservu ilin.”

“Nu,” li diris, “vi ne petas min konservi ion alian ol la ĵus menciitajn.”

“Do,” mi diris, “ni ne bezonos plurkordajn aŭ ĉiaskalajn instrumentojn* por la kantoj kaj melodioj.”

“Mi kredas ke ne,” li respondis.

“Do ni ne retenos ĉe ni fabrikistojn de triangulkordaj instrumentoj, nek de plukinstrumentoj nek de iuj ajn multnotaj kaj plurskalaj instrumentoj.”

“Evidente ne.”

“Krome, ĉu vi akceptos en la civito ŝalmfabrikistojn aŭ ŝalmistojn? Tiu ja estas la plej tonriĉa instrumento, kapabla prezenti ĉiujn sonojn.”

“Klare,” li diris.

“Restas por via utiligo en la urbo,” mi diris, “liro kaj citro. Kaj en la kamparo por la paŝtistoj estus ia pajnŝalmo.”

“Tion indikas nia diskuto,” li respondis.

“Ni faras nenion novan, amiko,” mi diris, “preferante Apolonon kaj la instrumentojn de Apolono al Marsiaso kaj liaj instrumentoj.”*

“Je Zeŭso!” li diris. “Mi kredas ke ne.”

“Kaj je la Hundo!” mi diris, “ni kvazaŭsekrete elpurigis urbon kiun ni antaŭnelonge nomis luksa.”

“Ni prudente agis,” li diris.

“Bone, do,” mi diris. “Ni purigu la reston. Post la modaloj ni devas diskuti ritmojn. Ni ne serĉu komplikitajn aŭ multkategoriajn, sed ni atentu kiaj estas la ritmoj de bonorda, kuraĝoplena viro. Trovinte ilin ni postulu ke la piedoj kaj la melodiaĵo konformu al tia parolado, ne ke la vortoj konformu al la piedoj kaj melodiaĵoj. Estas via tasko diri kiuj estas tiuj ritmoj, samkiel vi indikis la modalojn.”

“Sed je Zeŭso!” li respondis. “Mi ne scias respondi. Mi povas diri ke mi observis ke ekzistas tri formoj el kiuj konstruiĝas ĉiuj melodioj. Sed mi ne scias diri kiuj imitas kian vivon.”

“Tiukaze,” mi diris, “ni devos konsulti Damonon* por trovi kiuj skemoj taŭgas por sklaveco kaj malrespekto aŭ frenezeco kaj aliaj nedezirindaj karakteroj, kaj kiuj ritmoj estas konservendaj por la malaj. Mi kredas ke mi aŭdis lin, neklare, nomi iajn kombinaĵojn militista kaj daktila kaj heroa. Mi ne scias kiel li aranĝas ilin, tiel ke ili estas egale altaj kaj malaltaj, kaj kurtaj kaj longaj. Mi kredas ke li nomis unu kombinaĵon jambo, kaj alian trokeo, kaj li aldonis longecon kaj kurtecon. Kaj mi kredas ke li egale atentis la tempon de la piedoj, malaprobe aŭ aprobe, kiel iliajn ritmojn — aŭ eble ian kombinaĵon, mi ne scias — nu, kiel mi diris, oni konsultu Damonon pri tio, ĉar nemalgranda diskuto estas necesa por decido. Ĉu vi malakordas?”

“Je Zeŭso, ne mi!”

“Sed vi ja povas decidi ke respektindeco kaj miskonduto akompanas bonritmon kaj misritmon.

“Certe.”

“Kaj bonritmo akompanas bonan paroladon kaj adaptiĝas al ĝi, kaj misritmo male, kaj estas simile pri harmonio kaj malharmonio se, kiel estas ĵus dirite, ritmo kaj melodio devas konformi al la vortoj, ne la vortoj al ili.”

“Nu,” li diris, “ili nepre devas konformi al la vortoj.”

“Kion pri la tipo de parolado kaj de vortoj?” mi demandis. “Ĉu ili ne konformas al la karaktero de la parolanto?”

“Certe ili konformas.”

“Kaj la aliaj aferoj al la parolado?”

“Jes.”

“Do bona parolado, harmonio, respektindeco, kaj bonritmo apartenas al bona karaktero — ne stulteco, kiun ni eŭfemisme nomas ‘bonkora’, sed vere bona kaj inda pensado kiu konformas al onia karaktero.”

“Nepre.”

“Nu, niaj junuloj devas sekvi tiujn kvalitojn ĉie, por taŭge agi.”

“Ili devas sekvi ilin.”

“Pentrado estas plena de tiuj kvalitoj, kaj ankaŭ ĉiu parenca arto: Teksado kaj brodado kaj arkitekturo kaj fabrikado de ĉio alia, kaj ankaŭ la naturo de korpoj kaj de la aliaj ekzistaĵoj, ĉar en ĉio ĉi estas gracio aŭ malgracio. Malgracio kaj misritmo kaj malharmonio estas parencaj al fiparolado kaj fikonduto. Estas simile pri la maloj, ili estas parencaj al prudenta, bona konduto kaj reprezentas ĝin.”

“Plenvere,” li respondis.

“Nu, ĉu ni devas ordoni kaj postuli sole de la poetoj ke ili priverku en siaj poemoj nur la karakteron de bona konduto, kaj se ili ne faras tion do ili tute ne verku ĉe ni? Aŭ ĉu ni devas ankaŭ fari ordonojn al la aliaj artistoj kaj malpermesi ke ili reprezentu miskonduton, malrespekton, sklavecon, malgracion — nek per bildoj de vivaĵoj, nek per arkitekturo, nek per iu alia arto. Kiu ne akceptos ne rajtos labori ĉe ni, por ke niaj gardistoj ne edukiĝu je malboneco kvazaŭ en venena paŝtejo; ĉiutage plukante kaj paŝtiĝante senbride je multaj tiaĵoj, ili iom post iom senkonscie akumulus grandan malbonon en sia karaktero. Ni devas elserĉi artistojn kapablajn trovi la naturon de la belo kaj gracio por ke la junuloj, kvazaŭ loĝante en saniga regiono, profitu pro ĉio kiu pervide aŭ peraŭde renkontas ilin el la belaj verkoj, kvazaŭ freŝa venteto portadus sanon el sanigaj regionoj. Tiel jam de infaneco ili estu kondukataj senkonscie al similiĝo kaj amikiĝo kaj agordiĝo kun plejinda pensado.”

“Certe” li respondis. “Tiel ili estus plejbone edukataj.”

“Nu,” mi diris, “Glaŭkono: Ĉu eduko pri artoj ne estas plej valora? Ĉar ritmo kaj harmonio penetras la karakteron kaj plej unuiĝas kun ĝi, alportante gracion kaj farante gracion, se oni estas ĝuste edukata. Kaj se ne, do la malo okazas. Se oni estus tiel edukita, oni plej akute perceptus mankojn kaj misfaritajn fabrikaĵojn aŭ misformiĝintaĵojn. Tiaj prave naŭzus. Sed oni laŭdus kaj ĝoje akceptus belaĵon en sin, ĉar ili nutras, kaj per ili oni fariĝas bela kaj bona. Oni ĝuste malakceptus kaj malamus malindaĵojn, jam kiel junulo, eĉ antaŭ ol kapabli kompreni la kialon. Sed kiam rezonado establiĝos, oni plej bonvenigos ĝin, rekonante ĝin pro familiareco, sekve de tia edukado.”

“Mi kredas,” li respondis, “ke tial necesas eduki pri la artoj.”

“Estis simile,” mi diris, “kiam ni jam plene lernis la alfabeton, kiam estis klare al ni ke ekzistas malmultaj literoj, kaj ili estas samaj en ĉiaj kombinaĵoj. Ni ne malestimis ilin en malgrandaj aŭ grandaj vortoj, kvazaŭ ili estus ne atentindaj, sed ni fervore volis rekoni ilin ĉie, ĉar ni ne estus malanalfabetaj antaŭ ol kapabli — ”

“Vi pravas.”

“Kaj ĉu ni rekonus literojn reflektitajn de akvo aŭ speguloj antaŭ ol plene lerni ilin? La arto kaj studo estas samaj.”

“Kompreneble.”

“Nu, do, je Dioj! Mi diras ke ni neniam estos artistoj, nek ni nek la gardistoj kiujn ni volas eduki, antaŭ ol ni rekonos la originalan karakteron de prudento kaj kuraĝo kaj libereco kaj grandanimeco kaj ĉio parenca al tio, kaj ankaŭ de iliaj maloj. Ni devas rekoni ilin en ĉiaj kombinaĵoj, kiam ni perceptas ilin aŭ iliajn reflektaĵojn. Kaj ni devas estimi ilin en malgrandaj kaj grandaj manifestiĝoj, ĉar la arto kaj studo estas samaj.”

“Nepre,” li respondis.

“Nu,” mi daŭrigis, “kiam okazas ke bela karaktero kaj responda, agordiĝanta korpa aspekto kunekzistas en unusola persono, tio ja estas la plej bela vidaĵo por tiu, kiu kapablas vidi ĝin.”

“Certe.”

“Kaj la plej bela estas la plej aminda?”

“Devas esti.”

“Do artisto plej amus tiajn homojn. Sed ne personon al kiu mankas agordiĝanta karaktero.”

“Ne,” li diris, “se ekzistus manko en la karaktero. Tamen se temus pri neperfekta korpo, li tamen akceptus kaj malgraŭe ĝojus.”

“Mi komprenas,” mi diris. “Vi amas aŭ amis tian junulon, kaj mi akceptas. Sed diru al mi: Ĉu ekzistas io komuna al ekscesa plezuro kaj al prudenteco?”

“Kiel povus esti?” li respondis. “Ĝi frenezigas almenaŭ tiom kiom doloro.”

“Nu, ĉu al alia virto?”

“Neniel.”

“Al kio, do? Diboĉo kaj senmodereco?”

“Pleje al tio.”

“Ĉu vi povas nomi plezuron pli grandan kaj pli pasian ol amoro?”

“Mi ne povas,” li diris, “nek pli frenezan.”

“Sed laŭ sia naturo deca amo signifas prudente kaj artisme ami bonkondutan, belan personon.”

“Nepre,” li diris.

“Kaj nenio frenezeca aŭ parenca al senmodereco akompanas decan amon?”

“Nenio tia akompanas ĝin.”

“Do tia plezuro ne akompanas kaj ne estas komuna al amanto kaj al junuloj kiuj dece amas kaj estas amataj.”

“Je Zeŭso!” li respondis. “Sokrato, ĝi devas nepre ne akompani tion.”

“Evidente, do, vi faros leĝon en la fondata civito ke amanto povas kisi kaj akompani kaj ĉirkaŭpremi knabon kvazaŭ filon, pro ties noblaj kvalitoj, se la knabo konsentas. Koncerne ĉion alia, oni rilatu kun la knabo pri kiu oni zorgas tiel ke neniam montriĝas ke io pli ol tio okazas. Se ne, oni meritos riproĉon pro siaj krudeco kaj neciviliziteco.”*

“Prave,” li respondis.

“Nu,” mi diris, “ŝajnas ke ni atingis la finon de nia diskuto pri la artoj. Kaj la fino estis taŭga, ĉar arto devas kulmini per amo al la belo.”

“Mi akordas,” li diris.

“Post la artoj la junuloj devos esti edukataj per sportoj.”

“Jes.”

“Ili devas esti tre zorge edukataj per sportoj ekde la infaneco kaj daŭre dum la tuta vivo. Estas ĉi tiel, laŭ mia opinio — sed ankaŭ vi konsideru ĝin —: Mi ne kredas ke kio estas valora por la korpo per si mem faras bonan karakteron. Sed inverse, bona karaktero pro siaj kvalitoj faras kiel eble plej bonan korpon. Kiel vi opinias?”

“Mi opinias same,” li respondis.

“Nu, se ni adekvate prizorgos la menson kaj transdonos al ĝi la taskon atenti pri la korpo kaj ni instruos la normojn al ĝi — por ne trolongigi la diskuton — ni agos ĝuste, ĉu ne?”

“Certe.”

“Ni diris ke ili devas eviti ebriecon. Preferinde estus ke ĉiu alia rajtu fariĝi ebria kaj ne scii kie sur la tero li estas, ol ke gardisto rajtu esti tia.”

“Estus absurde se la gardisto mem bezonus gardanton,” li komentis.

“Kion pri nutrado? La viroj estas kvazaŭ atletoj en la plej granda konkurso, ĉu ne?”

“Tiaj ili ja estas.”

“Nu, ĉu la trejnado de sportistoj taŭgas por ili?”

“Eble.”

“Sed,” mi diris, “ĝi estas dormigema kaj nesaniga. Ĉu vi ne rimarkis ke sportistoj fordormas sian vivon kaj se ili nur ete forpaŝas de sia preskribita vivmaniero ili grave malsaniĝas?”

“Mi rimarkis tion.”

“Do,” mi diris, “la batalistaj atletoj bezonos pli konvenan trejnadon, ĉar ili devas esti viglaj kiel hundoj kaj kiel eble plej akrevidaj kaj akraŭskultaj. Kaj en siaj ekspedicioj ili devos toleri multajn ŝanĝojn de akvo kaj de aliaj nutraĵoj, kaj la varmegon de la suno, kaj ŝtormojn, sen endanĝerigi sian sanon.”

“Tiel mi kredas.”

“Nu, ĉu la plej adekvata trejnado estus parenca al la simpla arto kiun ni diskutis antaŭ nelonge?”

“Kion vi volas diri?”

“Trejnado estu simpla kaj taŭga, precipe por milito.”

“Kiel?”

“Oni povus lerni tion de Homero,” mi diris. “Vi scias ke dum ekspedicio, li ne festenigas heroojn per fiŝoj, kvankam ili estas surborde de la maro ĉe Helesponto, nek per boligita viando. Ili manĝas nur rostaĵon, kio estas plej konvena por soldatoj ĉar, oni povas diri, ĉiam estas pli facile uzi fajron ol kunporti potojn.”

“Nepre.”

“Mi kredas, ankaŭ, ke Homero neniam mencias spicojn. Eĉ ordinaraj atletoj scias tion: Ke por bona korpa farto oni devas abstini de ĉiuj spicoj.”

“Ili ja scias kaj abstinas de ili,” li respondis.

“Do, amiko, se vi akceptas tion, evidente vi ne aprobas la sirakuzan tablon* kaj siciliajn multspecajn kuiraĵojn.”

“Laŭ mia opinio ili ne estas aprobindaj.”

“Kaj sekve, vi malaprobus korintan knabinon kiel amikinon por viro kiu devas bonfartigi sian korpon.”

“Kompreneble.”

“Mi kredas ke ni prave komparus tiajn manĝaĵojn kaj manĝkutimojn kun la verkado de muziko kaj kantoj laŭ ĉiuj modaloj kaj ritmoj.”

“Certe.”

“Sed granda variado de muziko kreas sendisciplinecon kaj, simile, granda variado de manĝaĵoj kaŭzas malsanon. Simpleco en muziko kreas prudenton kaj en sportoj ĝi kreas sanon.”

“Plene vere,” li respondis.

“Kiam sendisciplineco kaj malsano abundas en urbo, la sekvo estas ke malfermiĝas tribunaloj kaj kuracejoj, kaj jurisprudenco kaj medicino estas alte estimataj, kaj multaj liberuloj* tre serioze okupiĝas pri ili.”

“Kiel povus esti alie?”

“Kaj ĉu vi konas pli klaran pruvon pri maladekvata kaj prihontinda edukado ol ke bezonas ekspertajn kuracistojn kaj juĝistojn ne nur vulgaruloj kaj metiistoj sed ankaŭ homoj kiuj pretendas esti edukitaj laŭ libera maniero? Ĉu vi akordas ke tio pruvas malindecon kaj senedukitecon, kiam oni devas utiligi justecon administratan de aliaj homoj, de mastroj kaj juĝistoj, pro manko de propra kapablo?”

“Vere, tio estas eĉ pli hontinda,” li respondis.

“Kaj bezoni medikamenton,” mi diris, “ne pro vundoj aŭ iuj periodaj epidemioj, sed pro pigremo kaj manĝaĵaro kian ni diskutis, pleniĝi de humoroj kaj ventoj kvazaŭ marĉo, kaj tiel devigi la lertajn asklepiidojn inventi nomojn, ‘flatulenco’* kaj ‘kataro’ — ĉu vi akor-das ke tio estas hontinda?”

“Efektive,” li respondis, “ĉi tiuj estas vere novaj kaj absurdaj nomoj de malsanoj.”

“Kiaj ne ekzistis laŭ Asklepio*, mi opinias,” mi diris. “Mi konkludas tion ĉar liaj filoj en Trojo ne riproĉis la knabinon kiu donis al vundita Eŭripilo vinon de Pramno, sur kiun ŝi ŝutis multan hordeon kaj gratis fromaĝon, kiujn oni opinias inflamigaj. Kaj oni ne kritikis Patroklon, kiu estis la kuracisto.”

“Jes, vere tio estis stranga trinkaĵo por tia suferanto,” li komentis.

“Ne se vi konscias ke la moderna medicino kiu pritraktas malsanojn ne estis uzata de la aklepiidoj, laŭdire, antaŭ la tempo de Herodiko. Herodiko estis instruisto de gimnastiko, kaj li malsaniĝis. Li do kombinis gimnastikon kaj medicinon, kaj trivis unue kaj precipe sin mem, kaj poste multajn aliajn personojn.”

“Kiel?”

“Plidistancigante sian morton,” mi diris. “Kvankam li zorge atentis la detalojn de sia mortiga malsano, mi kredas ke li ne sukcesis kuraci sin. Tamen li dediĉis sian vivon ekskluzive al la kuracado de simptomoj. Li turmentis sin se li neglektis eĉ iomete sian kutiman vivstilon, kaj per sia lerteco li atingis maljunecon baraktante kontraŭ la morto.”

“Li do ricevis belan rekompencon pro sia tekniko,” li deklaris.

“Nu,” mi diris, “taŭgan por persono kiu ne scias ke Asklepio ne instruis ĉi tiun specon de medicino al siaj idoj. Tio ne estis pro manko de scio aŭ de sperto, sed ĉar li sciis ke ĉiu bone regata persono en la civito havas difinitan taskon plenumendan. Neniu havas tempon por esti malsana dum sia tuta vivo kaj esti daŭre flegata. Paradokse, ni komprenas tion kiam temas pri metiistoj, sed ni ne komprenas kiam temas pri riĉuloj, personoj kiujn oni supozas prosperaj.”

“Kiel?” li demandis.

“Malsana ĉarpentisto,” mi diris, “atendas ricevi medikamenton de la kuracisto, trinki ĝin kaj elvomi sian malsanon. Aŭ ricevi laksigaĵon, aŭ esti kaŭterizita aŭ operaciita kaj tiel esti kuracita. Se iu preskribus por li longan kuracplanon, ĉirkaŭvolvus lian kapon, ktp, li dirus tuj ke li ne havas tempon por esti malsana. Ke ne valoras vivi tiel, okupante sian menson pri la malsano kaj neglektante laboron kiu atendas lin. Do li adiaŭus tiun kuraciston kaj rekomencus sian kutiman vivmanieron. Resaniĝinte li vivus farante sian laboron — aŭ se lia korpo ne estus kapabla toleri tion, li mortus kaj tiel liberiĝus de siaj kondiĉoj.”

“Mi opinias ke estas taŭge ke li tiel uzas la medicinon,” li respondis.

“Tiel estas,” mi diris, ĉar li havas laboron kaj se li ne faras ĝin do ne valoras vivi.”

“Klare,” li respondis.

“Riĉulon, kiel ni diris, atendas neniu laboro tia ke lia vivo fariĝas netolerebla se li devas forlasi ĝin.”

“Neniu laboro tia estas menciita.”

“Ĉu vi aŭdis,” mi demandis, “ke Fokilido* diras ke kiam oni jam havas pervivaĵon, oni devas ekzercadi sin pri virto?”

“Kaj ankaŭ antaŭe, mi opinias.”

“Nu, ni ne disputu kun li pri tio,” mi diris. “Sed ni trovu por ni mem ĉu riĉulo devas okupi sin tiel, kaj ĉu lia vivo estas netolerebla se li ne okupas sin pri ĝi. Aŭ ĉu sinokupo pri malsano estas obstaklo por sinkoncentrado de ĉarpentisto kaj aliaj metiistoj, sed tute ne estas obstaklo al tio, pri kio Fokilido admonis.”

“Jes, je Zeŭso!” li diris. “Verŝajne la plej granda obstaklo estas trookupiĝo pri la korpo — pli ol normalaj sportoj — ĉar ĝi kaŭzas problemojn en administrado kaj militado kaj por oficistoj de la civito.”

“Plej grave estas ke ĉiaj lernado kaj pensado kaj meditado estas malfaciligataj kiam oni konstante atendas kapdoloron aŭ vertiĝon kaj diras ke filozofio estas la kaŭzo. Do estas obstaklo kiam ajn oni okupiĝas per tia ‘virto’, ĉar tio kredigas ke oni estas konstante malsana kaj oni neniam ĉesas plendi pri sia korpo.”

“Ĝuste,” li diris.

“Ni rajtas diri ke Asklepio sciis tion, kaj kiam li trovis personojn kiuj laŭnature kaj laŭ sia vivmaniero fartas bone sed iu specifa malsano formiĝis en ili, li inventis medicinon por ili, por tia situacio. Per medikamentoj kaj kirurgio li eligis iliajn malsanojn kaj preskribis ke ili daŭrigu sian kutiman vivmanieron por ne damaĝi la socion. Sed li ne provis fari longan malbonan vivon por homo kies korpo estas interne plene malsana. Li ne preskribis dietojn por fari elfluojn kaj enfluojn kun la rezulto ke verŝajne la malsanulo naskigos idojn simile mal-sanajn. Li opiniis ke oni ne kuracu personon kiu ne povas vivi laŭ sia normala maniero, ĉar tia persono havas valoron nek por si nek por la civito.”

“Laŭ vi Asklepio estis politikisto,” li komentis.

“Klare,” mi diris. “Tia estis li kaj ankaŭ liaj filoj. Ĉu vi ne vidas kiel en Trojo ili montris sin kapablaj pri milito kaj ke ili uzis medicinon kiel mi priparolis? Ĉu vi memoras ke post kiam Pandaro trafis Menelaon per sago, el la vundo oni

elsuĉis la sangon kaj surŝmiris mildsentigan medikamenton

(Iliado 4:218)

Sed oni ne preskribis kion li devus trinki aŭ manĝi poste. Estis same kiel pri Eŭripido. Oni opiniis ke la medikamentoj sufiĉas por resanigi virojn kiuj antaŭ sia vundiĝo estis sanaj kaj bonorde manĝadis, eĉ se ili foje trinkas vinmiksaĵon. Sed oni ne opiniis ke vivo havas valoron por personoj kiuj laŭnature estas malsanemaj kaj sendisciplinaj, kaj ilia vivo ankaŭ ne havas valoron por aliaj personoj. Oni opiniis ke oni devas ne uzi medicinon por tiaj homoj nek kuraci ilin eĉ se ili estus pli riĉaj ol Midaso.”

“Laŭ via opinio la asklepiidoj estis tre lertaj,” li komentis.

“Prave,” mi diris. “Kvankam la tragediistoj kaj Pindaro ne kredas nin. Ili diras ke Asklepio estis filo de Apolono, sed ke per oro li estis persvadita kuraci riĉulon jam mortantan. Pro tio fulmo trafis lin. Sed, konforme al kion ni diris, ni ne kredos ilin. Ni diros ke se li estis filo de Dio li ne estis monavida. Se li estis monavida, li ne estis filo de Dio.”

“Tute prave,” li diris. “Sed kion vi diras pri ĉi tio, Sokrato?: Ĉu ne necesos akiri bonajn kuracistojn por la civito? Kaj la plej bonaj estus kuracistoj kiuj prizorgis la plej multajn sanajn kaj malsanajn personojn. Simile pri juĝistoj, kiuj familiariĝis kun ĉianaturaj personoj.”

“Mi certe volas bonajn,” mi respondis. “Sed ĉu vi scias kiuj ili estas, laŭ mia opinio?”

“Bonvolu diri,” li petis.

“Mi provos,” mi diris. “Sed vi kombinis malsimilajn aferojn en unu demando.”

“Kiel?” li demandis.

“Kuracistoj,” mi diris, “fariĝas ekspertaj se ili komencas lerni sian teknikon jam de infaneco, kaj familiariĝas kun kiel eble plej multaj malsanaj korpoj, kaj mem suferas ĉiujn malsanojn, kaj estas pro sia naturo ne tre sanemaj. Ĉar mi kredas ke ili ne kuracas korpojn per korpo — se estus tiel, ne estus permeseble ke iliaj korpoj estu aŭ fariĝu malsanaj — sed ili kuracas korpon uzante sian menson. Ne estas eble ke menso malsaniĝinta povus adekvate kuraci.”

“Vi pravas,” li respondis.

“Sed, amiko, juĝisto regas menson per menso. Ne estas permeseble ke jam de juneco ĝi estu edukata kaj familiarigata kun malsanaj mensoj kaj provu ĉiujn malhonestaĵojn, por povi klarvide konstati la maljustaĵojn de aliaj personoj per komparo kun sia propra stato. Estas malsimile al kuracistoj, kiuj tiel komprenas malsanojn de la korpo. La menso de juĝisto devas esti sensperta kaj netuŝita de malbonaj karakteroj jam de juneco, por ke tute pura kaj sana ĝi juĝu pri justeco. Pro tio virtuloj ŝajnas naivaj kiam ili estas junaj, kaj ili estas facile trompataj de malhonestuloj, ĉar ili ne havas en si karakteron similan al tiu de malbonuloj.”

“Jes,” li respondis. “Ili spertas tion multe.”

“Tial,” mi diris, “ bona juĝisto devas esti maljuna, ne juna. Li devas esti persono kiu ne lernis dum junulo kia estas malhonesteco, kaj kiu ne perceptas ĝin en si mem, sed dum longa tempo studis ĝin kiel fremdaĵon troveblan en aliaj personoj. Li tiel lernas per sia intelekto, kaj ne per introspekto, kia estas malbono.”

“Evidente,” li respondis. “Tia juĝisto estus vere nobla.”

“Kaj bona,” mi diris. “ — pri tio vi demandis — ĉar kiu havas bonan karakteron, tiu estas bona. Suspektema lertulo kiu mem multe agis malhoneste, kaj opinias sin tre sagaca, ja ŝajnas eksperte singarda, kiam li estas kun similuloj ĉar li komparas ilin kun la modelo en si. Sed kiam li estas kun spertaj bonuloj li montriĝas stulta, tro malfidema, kaj ne rekonanta bonan karakteron, ĉar li ne havas modelon de tio en si. Ĉar li renkontas malbonulojn pli ofte ol honestulojn, al aliaj kaj al si mem li havas sagacan ŝajnon anstataŭ stultan.”

“Tute vere,” li respondis.

“Tian personon ni do ne serĉu por trovi bonan, saĝan juĝiston, sed la unuan tipon,” mi diris. “Malbono neniam povus rekoni kaj virton kaj sin mem sed natura virto povas dum la forpasado de tempo esti instruata koni sin mem kaj ankaŭ malbonon. Kaj nature virta persono, mi opinias, fariĝas saĝa.”

“Kaj mi akordas kun vi,” li respondis.

“Do, ĉu vi perleĝe establos en la civito tian medicinon kian ni diskutis kaj ankaŭ tian justecon, kiuj prizorgos viajn civitanojn kun bonspecaj korpoj kaj mensoj, sed lasos morti tiujn sen bonspecaj korpoj kaj mem mortigos tiujn kun nekorektebla psikopateco?”

“Tio pruviĝis esti plej bona kaj por la suferantoj kaj por la civito,” li respondis.

Mi daŭrigis: “Klare ke viaj junuloj ne bezonos juĝistojn se ili utiligos tiun simplecon de arto kiu, laŭ nia konkludo, naskas prudenton.”

“Nepre,” li respondis.

“Nu, estas same evidente ke la artisto sekvos la saman vojon rilate al sportoj, volonte akceptante ilin por ne bezoni medicinon preternecese.”

“Mi kredas ke jes.”

“Li uzos sportojn kaj ekzercadon por plivigligi kaj veki sian spiriton, ne simple por nur plifortiĝi — malsimile al aliaj atletoj kiuj uzas manĝsistemojn kaj ekzercojn sole por plifortigi la korpon.”

“Plejvere,” li diris.

“Do, Glaŭkono,” mi diris, “la fondintoj de edukado pri arto kaj sportoj ne faris tion kun la kutime supozata celo. Kutime oni supozas ke la celo estas zorgi pri la korpo per sportoj kaj zorgi pri la menso per la artoj.”

“Do kio estas la vera celo?” li demandis.

“Estas pli verŝajne,” mi diris, “ke la tuta edukado celas zorgi pri la menso.”

“Kiel?”

“Ĉu vi ne scias,” mi demandis, “kiel pensas personoj dediĉintaj sin al sportoj dum la tuta vivo kaj neniam tuŝantaj la artojn? Kaj inverse?”

“Mi ne komprenas.”

“Temas pri krueleco kaj malmildeco kaj pri trosentemo kaj tromildeco,” mi diris.

“Mi kredas,” li respondis, “ke personoj dediĉintaj sin sole al sportoj fariĝas pli sovaĝaj ol decas. Kontraste, personoj dediĉintaj sin sole al la artoj fariĝas pli mildmanieraj ol decas.”

“Tamen, mi diris, “fervoro kontribuas sovaĝecon al onia naturo, kaj se ĝi estas ĝuste kulturita ĝi fariĝas kuraĝo. Sed se oni submetiĝas al ĝi pli ol decas oni fariĝas malmilda kaj severega. Tio estas evidenta.”

“Tiel mi opinias,” li respondis.

“Sed filozofo havas mildan naturon, kaj se li tro dediĉus sin al ĝi li fariĝus pli mildema ol decas. Sed per ĝusta eduko li fariĝas kaj kulturita kaj modera.”

“Tiel estas.”

“Ni diras ke la gardisto devas havi ambaŭ karakterojn?”

“Jes.”

“Kaj la du karakteroj devas interakordi?”

“Certe.”

“Kaj rezulte de tio li estas prudenta kaj kuraĝa?”

“Kompreneble.”

“Kaj se interna interakordo ne okazas, li estas timema kaj necivilizita?”

“Nepre.”

“Se oni dediĉas sin al muziko kaj plenigas sian animon per ŝalmludado, kvazaŭ verŝante ĝin en siajn orelojn tra funelo, kaj uzas la modalojn kiujn ni diskutis, la plaĉajn, mildajn, kaj lamentajn, zumante ilin, kaj estas sub la influo de kantado dum sia tuta vivo — unue, se oni faras tion fervore, estas kvazaŭ oni moligas feron kaj faras senutilan malmolaĵon utila. Se se tio persistas kaj sorĉas onin, la konsekvenco estas ke oni ekmoliĝas kaj degelas ĝis la spirito solviĝas. Oni fariĝas ‘senkuraĝa lancisto’, kvazaŭ tendeno estus tranĉita en la animo.”

“Jes, certe,” li respondis.

“Se,” mi diris, “oni havas dekomence senkuraĝan naturon oni rapide atingas tian staton. Sed se trokuraĝulo malfortigas sian spiriton, ĝi balanciĝas, tiel ke li rapide ekscitiĝas pro malgravaĵoj kaj egale rapide kvietiĝas. Tia persono fariĝas koleriĝema anstataŭ fervora, plena de malkontento.”

“Precize.”

“Kaj kio okazas se oni dediĉas sin al sportoj kaj bone festenas sed ne tuŝas muzikon kaj filozofion? Mi kredas ke unue oni pleniĝas de fiero kaj vivo pro sia bonstata korpo kaj fariĝas pli kuraĝa pro tio.”

“Certe.”

“Kion se li faras nenion alian kaj amikiĝas kun neniu el la muzoj? Se ja ekzistas ia lernemo en li, sed ĝi ne gustumas edukiĝon nek scivolemon, nek partoprenas en diskutado nek en iu alia arto, ĉu ĝi ne febliĝas kaj fariĝas surda kaj blinda, ĉar ĝi neniam estas vekita aŭ subtenita kaj liaj sencoj ne estas rafinitaj?”

“Tiel estas,” li respondis.

“Mi kredas ke li fariĝus malamanto de diskutado kaj nerafinita, kaj li tute ne provus persvadi per rezonado, sed kiel sovaĝa besto li farus ĉion per forto kaj krueleco, kaj li vivus needukita, mallerta, senritma, malgracia.”

“Nepre estas tiel,” li diris.

“Do mi dirus, evidente, al ambaŭ personoj ke iu Dio donis kaj la artojn kaj la sportojn por ambaŭ, por la multenergiulo kaj por la lernemulo, ne por la menso kaj korpo respektive — kvankam tio povus esti kromrezulto — por ke tiuj kvalitoj interharmoniu, plifortiĝante kaj malplifortiĝante laŭ la bezono.”

“Evidente,” li respondis.

“Do ni dirus ke la persono kiu plej bone kombinas artojn kaj sportojn kaj plej taŭge aplikas ilin al si estas plej bona kaj plej trankvilema, multe pli ol persono kiu kunsonigas kordojn.”

“Estas verŝajne, Sokrato,” li respondis.

“Glaŭkono, ĉu oni ne ĉiam bezonos tian intendanton en nia civito, por ke la socio povu resti senŝanĝa?”

“Li ja estos nepre necesa.”

“Do jen la tipoj de edukado kaj trejnado. Ĉu necesas detalumi iliajn dancojn kaj ĉasadon kaj atletajn kaj perĉevalajn konkursojn? Mi supozas ke estas klare ke ĉio tia devas havi la samajn principojn, kaj ke ne plu estas malfacile trovi kiaj ili estas.”

“Eble ne estas malfacile,” li diris.

“Bone,” mi diris. “Kion ni plu devas konsideri? Ĉu: Kiuj el ili estos la regantoj kaj kiuj la regatoj?

“Vere.”

“Ĉu ne estas klare ke la regantoj devas esti maljunaj, kaj la regatoj junaj?”

“Estas klare.”

“Kaj ke ili devas esti la plej bonaj el ili?”

“Jes.”

“La plej bonaj kultivistoj estas la plej kompetentaj kultivistoj?”

“Jes.”

“Do nun, ĉar ili devas esti la plej bonaj gardistoj, ili do estas la plej kompetentaj gardistoj de la civito?”

“Jes.”

“Nu, ĉu necesas ke ili estu prudentaj kaj kapablaj, plej emaj protekti la civiton?”

“Estas tiel.”

“Oni plej protektas tiun, kiun oni amas.”

“Nepre.”

“Kaj oni amas tion kio havas la samajn bezonojn kiel oni mem, kaj pri kio oni kredas ke ĝia bonfarto estas onia bonfarto, kaj male.”

“Tiel estas,” li respondis.

“Do necesas elekti el ĉiuj gardistoj tiujn virojn kiuj laŭ nia opinio dum sia tuta vivo fervore serĉos kion ili kredos plej bona por la civito, kaj faros ĝin, kaj kiuj plene rifuzos fari ion malbonan rilate al la civito.”

“Ja necesas.”

“Mi kredas ke ni devos observi ilin dum ilia tuta vivo por certigi ke ili estu gardantoj de la regularo, kaj ili ne elĵetu senscie sian konvinkon ke necesas fari tion kio estas plej bona por la civito, negrave ĉu trafos ilin sorĉo aŭ perforto.”

“Pri kia elĵeto vi parolas?” li demandis.

“Mi diros al vi,” mi respondis. “Al mi ŝajnas ke konvinko forlasas la menson aŭ laŭ onia volo aŭ kontraŭ onia volo. Laŭ onia volo, kiam oni mallernas malveraĵon. Kontraŭ onia volo kiam eliras io ajn vera.”

“Mi komprenas kiam temas pri ‘laŭ onia volo’, sed mi ankoraŭ ne komprenas pri ‘kontraŭ onia volo’.

“Ĉu?” mi diris. “Ĉu vi ne kredas ke homoj malvolonte seniĝas de bonaĵoj sed volonte de malbonaĵoj? Ĉu trompiĝi pri la vero ne estas malbone, kaj scii la veron estas bone? Aŭ ĉu vi ne kredas ke la Vero signifas scii la Realon?”

“Nu, kompreneble vi pravas,” li diris, “kaj mi kredas ke nur kontraŭvole oni seniĝas de scio pri la vero.”

“Nu, ĉu tio ne okazas pro ŝtelo aŭ pro sorĉo aŭ pro perforto?”

“Mi ankoraŭ ne komprenas,” li respondis.

“Ŝajnas ke mi parolas obskure, kiel parolas la tragediistoj,” mi diris. “Kiam mi diras ‘pro ŝtelo’, mi parolas pri homoj kiuj estas mispersvaditaj aŭ forgesintaj — forgesintaj pro la forpaso de tempo — aŭ kiuj senkonscie estas misgviditaj per argumento. Ĉu vi komprenas nun?”

“Jes.”

“Kiam mi diras ‘pro perforto’, mi parolas pri homoj kiuj mispensas pro doloro aŭ pro sufero.”

“Mi komprenas ankaŭ tion,” li diris, “kaj vi pravas.”

“Rilate al ‘sorĉitoj’, mi kredas ke ankaŭ vi karakterizus tiel personojn kiuj mispensas ĉar plezuro ravas ilin aŭ timo teruras ilin.”

“Evidente ĉio kio trompas ‘sorĉas’,” li respondis.

“Kiel mi ĵus diris, ni devas elserĉi tiujn, kiuj estas la plej bonaj gardantoj de sia konvinko ke ĉiam estas farenda tio, kion ili kredas plej bona por la civito. Oni devas observi ilin jam de ilia infaneco, kaj doni al ili taskojn kiuj plej forgesigus kaj trompus ilin pri tiu principo. Ni devas akcepti nur tiujn kiuj memoras kaj estas malfacile trompeblaj, kaj malakcepti la aliajn. Ĉu vi akordas?”

“Jes.”

“Kaj ni devas okazigi dolorojn kaj suferon por ili, por povi observi ilin ankaŭ tiam.”

“Prave,” li respondis.

“Kaj,” mi diris, “ni devas fari ankaŭ trian komparon rilate al sorĉo. Same kiel oni ekzamenas por trovi ĉu ĉevalidoj alarmiĝas pro sonoj aŭ bruoj, ni simile devas konduki ilin dum ili ankoraŭ estas junaj al teruraĵoj, kaj ankaŭ doni al ili plezurigajn spertojn, kaj tiel provi ilin multe pli zorge ol oron per fajro. Ni observos ilin por trovi ĉu ili estas malfacile sorĉeblaj kaj ĉiurilate noblaj, bonaj gardantoj de si mem kaj de la artoj kiujn ili lernis, por trovi ĉu ili restas bonritmaj kaj interne harmoniaj dum ĉio, por esti plej utilaj al si kaj al la civito. Persono kiu konstante proviĝas kaj montriĝas senmanka, kiam infano kaj junulo kaj adolto, nepre devas fariĝi reganto kaj gardisto de la civito. Oni devas doni honorojn dum li vivas, kaj post lia morto oni devas doni al li plej honorplenajn funebron kaj memorigilojn. Ni devas malakcepti alikvalitan personon. Tiaj, Glaŭkono,” mi diris, “devas esti la elekto kaj enoficigo de la regantoj kaj gardistoj, laŭ mia opinio — mi donas nur skizon, sen detaloj.”

“Ankaŭ mi same opinias,” li diris.

“Ĉu do ni ĝuste karakterizus ĉi tiajn junulojn kiujn ni ĵus nomis gardistoj, ke ili estas perfektaj gardistoj kontraŭ eksteraj malamikoj kaj encivitaj amikoj? Por ke tiuj ne volu kaj ĉi tiuj ne povu malbone agi — ke ni nomu ilin protektantoj kaj helpantoj de la regularo de la regantoj?”

“Mi kredas ke jes,” li respondis.

“Kiun metodon,” mi demandis, “ni uzu por establi unu el tiuj mensogoj, kiujn ni ĵus diskutis? Nobla mensogo, pri kiu ni povus konvinki precipe la regantojn, aŭ se ne ilin, almenaŭ la ceteran publikon?”

“Kian mensogon?”

“Nenion novan,” mi diris. “Nur fenican miton kiu jam populariĝis multeloke, ĉar la poetoj konvinke rakontas ĝin. Inter ni ĝi ne populariĝis, kaj mi ne scias ĉu ĝi povus populariĝi. Oni devus forte strebi por kredigi ĝin.”

“Vi ŝajne hezitas diri ĝin,” li respondis.

“Vi opinios ke mi tute prave hezitas, kiam mi diros ĝin,” mi diris.

“Diru sentime,” li respondis.

“Do jen — sed mi ne scias kie trovi sufiĉan kuraĝon, kaj kiajn vortojn uzi por diri ĝin — sed mi unue provos konvinki la regantojn mem kaj la soldatojn, kaj poste la ceteran publikon, ke ili kvazaŭ en sonĝo nur imagis ke ni edukis ilin, kaj nur imagis ke ili spertis ĉion ĉi. Ke, efektive, ili formiĝis kaj edukiĝis sub la tero. Ili kun siaj armiloj kaj aliaj ekipaĵoj fabrikiĝis tie. Kiam ili estis ellaboritaj, la tero, kiu estas ilia patrino, naskis ilin. Nun ili devas senŝanceliĝe defendi la regionon kie ili loĝas kiel sian patrinon kaj suĉistinon, se iu atakos ŝin. Kaj ili devos rigardi la aliajn civitanojn kiel siajn fratojn naskitajn de la tero.”

“Ne estas mirinde ke vi hontis rakonti la mensogon,” li respondis.

“Tute prave,” mi diris. “Sed aŭskultu ankaŭ la reston de la mito. ‘Vi ĉiuj en la civito estas fratoj,’ ni diros al ili en la mito, ‘sed kiam Dio formis vin, li enmiksis oron en kelkaj, kaj tiel li pretigis tiujn el vi kiuj rajtos regi. Ili tial estas plej valoraj. Li enmiksis arĝenton kiam li pretigis la helpistojn. Feron kaj kupron kiam li pretigis la kultivistojn kaj aliajn laboristojn. Ĉar vi ĉiuj estas parencoj, plejparte viaj infanoj similos al vi. Sed foje orulo naskos arĝentulon, kaj foje arĝentulo naskos orulon, kaj simile pri ĉiuj aliaj personoj. Dio ordonas unue kaj plej emfaze al la regantoj ke ili atentu nenion pli zorge ol la miksaĵon el kiu konsistas la karaktero de la idoj. Se iu ido ilia havas kupran aŭ feran karakteron, ili nepre ne havu kompaton sed konstatu ties veran karakteron kaj forpuŝu tiun idon inter la laboristojn kaj kultivistojn. Kaj se inter la laboristoj kaj kultivistoj orulo aŭ arĝentulo estos naskita, ili honoru kaj altigu lin por ke li estu gardisto aŭ helpisto konforme al sia karaktero.’ Ili pretendu ke laŭ orakolo la civito estos detruita kiam fera aŭ kupra gardisto gardos ĝin. Ĉu vi scias kiel ni povus kredigi ĉi tiun miton?”

“Ni neniel povus kredigi la unuan generacion,” li respondis. “Sed jes iliajn filojn kaj prafilojn kaj aliajn posteulojn.”

“Nu, tio estus bona por helpi instigi ilin prizorgi la civiton kaj ke reciproke ĉiu protektu ĉiun alian. Mi kredas ke mi komprenas kion vi diras. Do tiel estos, kien ajn la tradicio kondukos. Trejninte ĉi tiujn ternaskitojn ni marŝigos ilin laŭ la komandoj de la regantoj. Ili trovos la plej taŭgan situon en la urbo por loĝigi la soldatojn, de kie ĉi tiuj povos plej bone superforti la urbanojn se iu rifuzos obei la leĝojn, kaj forteni eksterulojn se troviĝos malamiko kvazaŭ lupo iranta kontraŭ ŝafaron. Trovinte armesituon kaj oferinte al la necesuloj, ili konstruos siajn loĝejojn, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Kaj temas pri loĝejoj adekvataj vintre kaj somere?”

“Kial ne?” li respondis. “Mi supozas ke vi parolas pri domoj.”

“Jes,” mi diris. “Loĝejoj adekvataj por soldatoj, ne por monaviduloj.”

“Kian diferencon vi trovas?” li demandis.

“Mi provos diri al vi,” mi diris. “Estus plej danĝere kaj hontinde se paŝtistoj trejnus hundojn por protekti la ŝafarojn tiel ke la hundoj atakus la ŝafojn similante pli al lupoj ol al hundoj. Tio povus okazi pro sendisciplineco, aŭ malsano, aŭ iu alia kutimiĝo de la hundoj.”

“Danĝere? Jes, certe,” li diris.

“Do ni devas ĉiel gardi ke niaj protektantoj ne agu tiel kontraŭ la civitanoj, estante pli fortaj. Anstataŭ bonvolaj kunprotektantoj ili fariĝus sovaĝaj despotoj.”

“Ni devas gardi kontraŭ tio,” li akordis.

“Kaj oni plej adekvate antaŭzorgas kontraŭ tio, se oni vere bone edukas ilin?”

“Prave,” li respondis.

Kaj mi diris: “ne estas eble plenkonfide aserti tion, kara Glaŭkono. Sed tio kion ni ĵus diris estas prava, ke ili devas ricevi ĝustan edukon, kia ajn tio estus, por ke ili estu plej malsovaĝaj rilate al siaj protektatoj.”

“Jes, vere.”

“Nu, saĝulo dirus ke krom tian edukadon oni devas provizi tiajn loĝejojn kaj aliajn posedaĵojn kiuj ne instigos ilin ĉesi esti plej bonaj gardistoj kaj ne provokos ilin misagi rilate al la aliaj civitanoj.”

“Li pravus dirante tion.”

“Konsideru,” mi diris, “ĉu ili devus vivi kaj loĝi ĉi tiel por fariĝi taŭgaj: Unue, tute ne havi proprajn posedaĵojn pli ol nepre necesas. Due, neniu posedu proprajn domon kaj trezorejon en kiujn ĉiu persono ne rajtas laŭvole eniri. La aliaj civitanoj provizu al ili tiajn bezonaĵojn kiajn bezonos prudentaj, kuraĝaj militbatalistoj. Tio estos pago pro la protektado, kaj oni aranĝu ke ili havu nek tro multon nek tro malmulton je la jarfino. La gardistoj kune loĝos kaj kune manĝos, kiel dum kampanjo. Oni diros al ili ke ili jam ĉiam havas sanktajn oron kaj arĝenton de la Dioj en la animo, kaj tute ne bezonas homajn. Estus malpie malpurigi tiun dian posedaĵon kunmiksante ĝin kun la oro de mortemuloj, ĉar oni faras multajn malpiajn agojn rilate al la mono de la publiko, sed ilia estas senmakula. Nur por la gardistoj inter la civitanoj estas maldece uzi kaj tuŝi oron kaj arĝenton, aŭ eĉ eniri sub la saman tegmenton sub kiu tiaĵoj ekzistas. Kaj gardistoj ne rajtas uzi ilin kiel juvelojn, nek trinki el arĝenta aŭ ora ujo. Tiel la gardistoj sekurigos sin mem kaj sekurigos la civiton. Se ili akiros posedaĵojn kaj domojn kaj monon, ili fariĝos domestroj kaj kultivistoj anstataŭ gardistoj. Sekve ili fariĝos malamikaj despotoj anstataŭ kunprotektantoj de la aliaj civitanoj. Ili malamos kaj estos malamataj, komplotos kaj kontraŭkomplotiĝos dum la tuta vivo, detruante sin mem kaj la tutan civiton. Pro ĉi ĉio,” mi diris, “ni diru ke tiel oni provizu loĝadon kaj ĉion alian por la gardistoj, kaj ni faru leĝojn tiucele. Ĉu vi akordas?”

“Certe,” diris Glaŭkono.

*  La vorto signifas “abomenaĵo”.
*  La greka teksto ankaŭ estas tradukebla: “...estas terure morti por inda kamarado”.
*  = “nerikoltita” aŭ eble “nerikoltebla”.
*  Iliado 14:194 kaj s.
*  Odiseado 8:266 kaj s.
*  Iliado 9:515, 19:278.
*  La signifo de ĉi tiu kromnomo de Apolono estas ne plu konata.
*  La naturo de la antikva greka muziko estas multe pridisputata de la historiistoj de muziko. La antikva greka lingvo estis tonlingvo, t.e. ĉiu vorto havis propran tonon, sekve la melodio kaj la natura prononcado de vortoj devis esti intime kunligataj en kantado. Pri la naturo de la menciitaj modaloj oni nuntempe nenion scias.
*  Pro la variado de la nomoj kaj formoj de muzikinstrumentoj dum la jarcentoj, ne plu eblas rekoni precize kiujn instrumentojn Platono nomis per siaj grekaj terminoj. La traduko nur povas indiki ilian ĝeneralan karakteron.
*  Laŭ legendo, Marsiaso kaj Apolono partoprenis muzikkonkurson. Marsiaso ludis fluton, Apolono liron. Apolono venkis kaj Marsiaso estis mortigita.
*  Poezieksperto de la 5a jarcento a.K.
*  samseksemeco inter matura viro kaj knabo estis kutima en Grekio. Sed ĉar Sokrato parolas al frato de Platono mem, eblas konjekti ke Platono memoras ĉi tie sian rilaton kun Sokrato, lia “kvazaŭpatro”.
*  Sirakuzo estis fama pro sia luksa kulinara arto.
*  T.e. liberaj civitanoj, nesklavoj.
*  Greke φυσαι, erudicia nomo por furzo. Estas atentinde ke la fondinto de scienca medicino, Hipokrato, vivis samtempe kiel Sokrato. Sciencaj diagnozo kaj nomado de malsanoj laŭ simptomoj aŭ laŭ supozataj kaŭzoj estis kaj novaj kaj pridisputataj kiam ĉi tiu libro estis verkata.
*  Asklepio estis, laŭtradicie, la Dio kiu fondis medicinon. Kuracistoj do familiare estis nomataj “asklepiidoj”.
*  Greka poeto dum la 6a jarcento a.K.

Parto Kvar

Glaŭkono interrompis: “Sokrato, kiel vi apologius se iu dirus al vi ke vi ne tre feliĉigas ĉi tiujn virojn per ilia vivmaniero? La urbo vere apartenas al ili, tamen ili tute ne ĝuas la avantaĝojn de la urbo. Aliaj personoj posedas agrojn kaj konstruas belajn grandajn domojn kaj posedas taŭgajn meblojn. Ili faras proprajn oferojn al Dioj kaj gastigas vizitantojn. Kaj, kiel vi ĵus diris, ili posedas oron kaj arĝenton kaj ĉion kutiman por feliĉuloj. Li dirus ke la gardistoj ŝajnas esti tute simple dungitoj ekzistantaj nur por gardadi.”

“Jes,” mi diris. “Kaj krome, ilia pago konsistas nur el manĝaĵoj, malsimile al la aliaj civitanoj, tiel ke ili ne povus private vojaĝi eĉ se ili volus. Ili ne povus fari donacojn al amikinoj, nek elspezi monon aliloke se ili volus, malsimile al homoj opiniataj feliĉaj. Vi ne inkludis tion kaj multajn aliajn aferojn en via riproĉo!”

Li diris: “Do ankaŭ tio estu en la riproĉo.”

“Kaj vi demandas kiel ni apologius?”

“Jes.”

“Sekvante la saman vojon,” mi diris, “mi kredas ke ni trovus respondon. Ni dirus ke tute ne estus mirinde se ĉi tiuj estus la plej feliĉaj civitanoj. Sed ni ne establas la civiton celante ke unu el la sociaj klasoj estu speciale feliĉa, sed por ke la tuta civito estu kiel eble plej feliĉa. Ni supozis ke en ĉi tia civito ni plej klare trovus justecon, kaj en la plej malbone establita civito maljustecon. Observante ilin ni povos decidi pri la originala celo de nia serĉo. Nu, nun laŭ nia supozo ni estigas feliĉon ne por nur kelkaj personoj en la civito sed por la tuta civito. Baldaŭ ni ekzamenos la kontraŭon. Sed estas kvazaŭ ni kolorigus statuon kaj iu riproĉus nin dirante ke ni ne uzas la plej belajn kolorojn por la plej belaj partoj de la bildo — ĉar la okuloj estas plej belaj, ili devus esti purpuraj, ne nigraj. Ni kredus ke ni adekvate defendus nin dirante: ‘Admirinda Sinjoro, ne supozu ke ni devas kolorigi okulojn tiel belajn ke ili tute ne aspektas kiel okuloj, nek la aliajn partojn. Pripensu: Se ni ĝuste kolorigos ĉiujn partojn, ni faros la tuton bela’. Do ne postulu ke ni provizu al la gardistoj feliĉon kiu farus el ili ion alian ol gardistoj. Ni povus ordoni ke kultivistoj estu vestitaj per luksaj roboj kaj portu orajn ornamaĵojn por esti feliĉaj dum ili kultivas. Aŭ ke ceramikistoj kuŝu dekstre de la fajro drinkante kaj lukse manĝante antaŭ la rado dum ili ceramikas laŭdezire. Ni povus simile feliĉigi ĉiujn aliajn por ke la tuta civito estu feliĉa.

“Sed ne admonu nin fari tion, ĉar se ni obeus vin la kultivisto ne estus kultivisto kaj la ceramikisto ne estus ceramikisto kaj neniu alia havus rolon kia estigas civiton. Tamen rilate al la civitanoj aliaj ol la gardantoj la danĝero estas malpli grava. Se ŝuriparistoj fariĝas pigraj kaj koruptitaj kaj pretendas esti kiaj ili ne estas, tio ne endanĝerigas la civiton. Sed komprenu ke se la gardistoj de la leĝoj kaj de la civito mem ne vere gardas, sed nur ŝajnas gardi, ili plene detruas la tutan civiton ĉar ili estas la sola kaŭzo de la bonfarto kaj prospero de la civito’. Do se ni vere faras gardistojn kiel eble plej malmulte damaĝantajn la civiton, tiu riproĉanto farus kultivistojn kvazaŭ gastigantojn ĉe publika bankedo: Prosperaj, jes, sed ne en civito. Li pensas pri io alia ol civito. Ni pripensu: Kiam ni decidas pri la gardistoj, ĉu nia celo estas ke ili estu plej prosperaj, aŭ ĉu ni celas ke la tuta civito prosperu? Necesas konvinki la servistojn kaj gardistojn ke la naturo de ĉiu socia klaso decidu pri ĉi ties partopreno en feliĉeco.”

“Nu,” li respondis, “mi opinias ke vi bone parolas.”

“Do,” mi daŭrigis, “ĉu vi kredas ke mi povas kontentige prezenti parencan argumenton?”

“Ĝuste kion?”

“Pripensu: Ĉu la samaj kaŭzoj ankaŭ detruas la aliajn laboristojn kaj senvalorigas ilin?”

“Kiuj kaŭzoj?”

“Riĉeco kaj malriĉeco,” mi respondis.

“Kiel?”

“Ĉi tiel: Ĉu vi kredas ke riĉiĝinta potisto volus plu praktiki sian arton?”

“Tute ne.”

“Anstataŭe, li fariĝus pigra kaj neglektema?”

“Certe.”

“Ĉu li do fariĝus malpli bona potisto?”

“Tute certe,” li respondis.

“Tamen, se, pro sia malriĉeco, li ne povas provizi al si instrumentojn kaj aliajn ilojn por sia arto, li faras malpli bonan laboron. Kaj konsekvence li instruas siajn filojn aŭ aliajn lernantojn esti malpli bonaj metiistoj.”

“Tio estas sendube vera.”

“Do kaj malriĉeco kaj riĉeco degenerigas la laboron de la metiistoj kaj la metiistojn mem.”

“Evidente.”

“Do, estas klare ke ni trovis ankoraŭ plian danĝeron por la gardistoj, kontraŭ kiu ili devos zorge atenti por ke ĝi ne sekrete enŝteliĝu en la civiton.”

“Kiun danĝeron?”

“Riĉeco kaj malriĉeco,” mi diris. “Tiu enkondukas luksamon kaj pigremon kaj ribelon, kaj ĉi tiu enkondukas avaremon kaj degeneron krom ribelon.”

“Jes, certe,” li respondis. “Tamen konsideru, Sokrato: Kiel nia civito kapablus batali se ĝi ne akirus kapitalon, precipe se necesus batali kontraŭ granda, riĉa malamiko?”

“Klare ke estus malfacile,” mi diris, “se oni devus batali kontraŭ nur unu. Sed estus facile se oni batalus kontraŭ du malamikoj.”

“Kial vi diras tion?” li demandis.

“Unue,” mi diris, “kvankam eble necesus batali kontraŭ riĉaj viroj, tamen niaj gardistoj estos ekspertaj militistoj.”

“Jes, ili estos tiaj,” li respondis.

“Sed, Adejmanto,” mi demandis, “ĉu, laŭ via kredo, eksperte trejnita boksisto ne povus facile venki du riĉajn, grasajn neboksistojn?”

“Eble ne samtempe.”

“Eĉ se li povus forkuri de la unua,” mi diris, “sed povus konstante turni sin kaj ataki per bato, kaj li farus tion multfoje en varmega sunlumo? Ĉu tia persono ne venkus multajn tiajn malamikojn?”

“Verdire,” li respondis, “ne estus mirinde.”

“Sed ĉu vi ne kredas ke riĉuloj estas pli sciplenaj kaj spertaj pri boksado ol pri batalado?”

“Mi ja kredas tion, li diris.”

“Verŝajne, do, niaj atletoj facile batalus kontraŭ duoble aŭ trioble pli granda nombro da malamikoj.”

“Mi akordas kun vi,” li respondis, “ĉar mi kredas ke vi pravas.”

“Supozu, do, ke ili sendus ambasadoron al la alia civito por diri la veron: ‘Ni havas nek oron nek arĝenton, ĉar posedi tion estas malpermesite al ni, kvankam ne al vi. Se vi batalos kune kun ni, vi povos preni la riĉaĵojn de la aliaj’. Ĉu vi kredas ke personoj aŭdintaj tion preferus batali kontraŭ fortikaj kaj malgrasaj hundoj anstataŭ kontraŭ grasaj kaj molaj ŝafoj?”

“Mi kredas ke ne. Sed,” li respondis, “se la trezoro de ĉiuj aliaj kolektiĝus en unu civito, ĉu ne estus danĝere por malriĉa civito?”

“Vi estas naiva,” mi komentis, “se vi kredas prave nomi ion alian ‘civito’ ol ĉi tiun kiun ni establas.”

“Kiel povas esti?” li demandis.

“Necesas uzi pli larĝan koncepton pri la aliaj, ĉar ĉiu el ili estas multparta urbo, ne integra civito eĉ se ĝi kvazaŭlude nomas sin tio. Rilate al milito, du grupoj ekzistas en ĝi, milititantaj unu kontraŭ la alia. Ili estas la riĉuloj kaj la malriĉuloj. Kaj en ambaŭ grupoj estas multaj aliaj grupoj, tiel ke se vi supozas ke temas pri unu civito vi plene eraras. Sed se vi traktas ilin kiel multajn grupojn kaj donas al iuj grupoj la monon kaj potencon kaj eĉ la aliajn homojn, vi ĉiam havos multajn kunbatalantojn je via dispono kaj malmultajn malamikojn. Dum via civito restos prudenta, kia ĝi estas nun aranĝita, ĝi estos la plej potenca eĉ se ĝi havos nur mil defendantojn. Mi ne parolas pri ĝia reputacio sed pri ĝia vera karaktero. Vi ne facile trovus integran civiton tiuspecan inter grekoj aŭ inter barbaroj, kvankam vi trovus multajn aspektantajn tiaj kaj multoble pli grandajn. Ĉu vi akordas kun mi?”

“Je Zeŭso, jes!” li respondis.

“Ĉu,” mi demandis, “tio ne estus la plej bona limo por niaj regantoj rilate al la grandeco de la urbo? Difininte la dimension de ĝia teritorio ili ne interesiĝus pri plia?”

“Kia limo?”

Mi diris “Jen mia ideo: Ĝis tiu punkto post kiu ĝi ne plu restus integra.”

“Jes, tiel estas bone,” li respondis.

“Do jen estas ankoraŭ alia ordono por niaj gardistoj: Ke ili ĉiel atentu ke la urbo estu nek tro malgranda nek tro granda, sed precize sufiĉe granda por esti integra.”

“Ordoni tion al ili,” li respondis, “eble estus simple.”

“Kaj,” mi aldonis, “estas eĉ pli simple, kiel ni jam menciis, ordoni ke se neinda ido naskiĝos al la gardistoj, ili forsendu lin inter la aliajn civitanojn. Kaj, inverse, se inda ido naskiĝos al la aliaj civitanoj, ili sendu lin inter la gardistojn. La celo de tio estas ke la aliaj civitanoj atentu nur tiun laboron por kiu ili estas laŭnature taŭgaj. Tiel ĉiu persono okupiĝos nur pri sia propra tasko kaj li ne malintegriĝos. Same, la tuta civito devas kreski integra, sen multaj partoj.”

“Jes,” li akordis, “ĉi tio estas pli simpla.”

“Kara Adejmanto,” mi diris, “ni ne, kiel oni eble supozus, donas multajn grandajn ordonojn al ili, sed nur unu tute simplan ordonon: Ke — laŭ la proverbo — ili ‘prizorgu la unu grandan aferon’, kvankam anstataŭ ‘grandan’ ni diru ‘necesan’.”

“Kiun?”

“Sian edukiĝon,” mi respondis. “Se ili fariĝos taŭgaj per bona eduko, ili facile observos ĉion ĉi kaj ĉion alian kiun ni ellasis — ekzemple, la havigon de edzinoj, geedziĝojn, naskadon de infanoj. Ĉio ĉi devas laŭ la proverbo, ‘esti komuna afero de amikoj’.”

“Tute ĝuste,” li diris.

“Krome,” mi diris, “se ŝtato havas bonan komencon, ĝi kreskas kvazaŭcikle: Se oni konservas ĝustacelan edukadon, tio kreas bonajn karakterojn; kaj taŭgaj karakteroj tiel edukitaj fariĝas eĉ pli bonaj ol la antaŭaj rilate al sia naturo kaj ĉio alia, ĝuste kiel inter aliaj animaloj.”

“Estas verŝajne,” li respondis.

“Do, por paroli mallonge: La regantoj de la civito devas kroĉiĝi al ĉi tio por eviti ĝian sekretan detruiĝon. Precipe ili devas atenti ke neniu novaĵo rilate sportojn aŭ artojn estu farata kontraŭ la reguloj. Ili zorge gardu ke ĉiu novaĵo estu deca, kaj ili timu se iu recitos ke

kanton plej prudentan homoj
kantas, kiu plej nove ŝvebas*

por ke oni ne erare kredu ke la poeto parolas ne pri novaj kantoj sed pri nova speco de kantoj. Oni nek laŭdu tion nek tiel komprenu la citaĵon. Endas eviti novajn formojn de muziko pro ilia granda danĝero. Se oni ŝanĝas la formon de muziko, neeviteble oni ankaŭ ŝanĝas la plej gravajn sociajn morojn. Damono deklaras tion, kaj mi kredas tion.”

“Inter la kredantoj ankaŭ kalkulu min,” diris Adejmanto.

“Estas evidente,” mi daŭrigis, “ke ĉi tie la gardistoj devas konstrui sian fortikaĵon, nome en muziko.”

“Ĉi tia kontraŭleĝeco,” li diris, “facile enŝteliĝas sekrete.”

“Jes,” mi diris. “Kvazaŭ ĝi estus nur sendanĝera distraĵo.”

“Efektive ĝi ja estas sendanĝera, Sokrato,” li komentis. “Krom ke iom post iom ĝi fariĝas familiara kaj do kviete penetras la karakteron kaj vivmanieron. De tie ĝi marŝas, plifortiĝinte, por penetri la negocadon inter homoj. El negocado ĝi progresas por violente ataki la leĝojn kaj la strukturon mem de la socio, ĝis fine ĝi renversas ĉion kaj private kaj publike.”

“Sufiĉas,” mi diris. “Ĉu vere estas tiel?”

“Tiel mi kredas,” li respondis.

“Nu, ni jam de la komenco diris ke niaj infanoj devas tuj partopreni en plej laŭleĝa amuzo, ĉar se infanoj partoprenas en kontraŭleĝa amuzo, ne estas eble ke ili kreskinte estos viroj leĝobeemaj kaj indaj.”

“Nepre,” li diris.

“Sed kiam infanoj dekomence internigas laŭleĝemon en sin per muziko, kontraŭe al tiuj aliaj ĉio sekvas, kaj ili kreskinte rektigas kio ajn estis antaŭe renversita en la civito.”

“Jes, vere,” li diris.

“Kaj ili reeltrovos,” mi diris, “ĉiujn laŭŝajne malgravajn kutimojn kiujn la antaŭuloj abolis.”

“Kiujn?”

“Ĉi tiujn: Ke junuloj estu dece silentaj apud pliaĝuloj, kaj sidigu ilin kaj stariĝu por ili, kaj prizorgu siajn gepatrojn, kaj prizorgu sian stilon de hartondiĝo kaj de vestado kaj de ŝuoj, kaj la tutan mienon de la korpo, kaj ĉion alian tian.”

“Prave.”

“Mi opinias ke estus stulte fari leĝojn pri tio, ĉar oni nek plenumus nek konservus tiajn leĝojn, negrave ĉu vorte, ĉu skribe faritajn.”

“Evidente.”

“Mi supozas, Adejmanto,” mi diris, “ke kia estas la edukado, tio decidas la sekvaĵojn. Ĉu simileco ne ĉiam alvokas similecon?”

“Sendube.”

“Kaj mi kredas ke mi povas diri ke la rezulto estas senmanka kaj vigla, negrave ĉu bona, ĉu malbona.”

“Devas esti,” li diris.

“Nu, mi,” mi diris, “pro tio ne volus provi plu fari leĝojn pri tiaj aferoj.”

“Prave,” li diris.

“Ekzemple, je Dioj,” mi diris, “kion pri komerco kaj negocado interne de la socio? Kaj kontraktoj kun metiistoj, kaj kalumniado, krimaj atakoj, denuncoj, lotado je ĵurianoj, kaj ĉu oni bezonas impostojn ĉe la bazaro aŭ ĉe la havenoj, kaj ĝenerala reguligo de komercado, de polico, haven-doganoj, ktp., ĉu ni aŭdacu fari leĝojn pri ĉio ĉi?”

“Oni ne bezonus fari ordonojn pri tiaj temoj por indaj viroj,” li respondis. “Ili facile trovus kiajn leĝojn necesas fari por tiaj aferoj.”

“Jes, amiko,” mi akordis, “se Dio* instigos ilin observi la leĝojn kiujn ni jam diskutis.”

“Se ne,” li diris, “ili plenigos sian vivon per konstanta farado de leĝoj kaj amendado de la leĝoj pri multaj tiaĵoj, ĉiam kredante ke ankoraŭ estas manko.”

“Vi diras,” mi demandis, “ke ili vivus simile al malsanuloj, kiuj pro sia senbrideco rifuzas forlasi malbonan vivmanieron?”

“Certe.”

“Ili lerte daŭrigas, neniam ĉesante serĉi kuracon. Ili konstante pliampleksigas kaj pligrandigas siajn malsanojn, ĉiam kun la espero ke iu rekomendos al ili medikamenton kiu resanigos ilin.”

“Certe,” li diris, “tiaj malsanuloj faras tion.”

“Ilia lerteco,” mi diris, “konsistas el tio, ke ili kredas ke tiu persono estas ilia plej granda malamiko, kiu diras la veron al ili: Ke se ili ne ĉesos ebriiĝi kaj tromanĝi kaj koitadi kaj esti pigraj, nek medikamentoj nek kaŭterizo nek operacioj nek eĉ sorĉoj kaj amuletoj nek io alia iel utilos.”

“Ne estas tre lerte,” li respondis, “koleriĝi pri persono donanta bonan konsilon.”

“Ŝajnas al mi,” mi respondis, “ke vi ne estas admiranto de ĉi tiuj uloj.”

“Je Zeŭso, ne!”

“Do vi ne estus admiranto de tuta civito aganta tiel, kiel ni ĵus diris. Ĉu vi ne kredas ke tion faras civitoj kiuj estas malbone regataj kaj malpermesas al siaj civitanoj tuŝi eĉ parton de la tradicia leĝaro, kaj deklaras ke kiu faras tion devas morti? Sed persono estas honorata de la civitanaro kaj nomata bona kaj saĝa, kiu plej plezurige servas la regatojn kaj flatas ilin kaj provizas tion kion ili volas, kaj lerte kontentigas ilin.”

“Mi kredas ke ili ja faras tion,” li respondis, “kaj mi neniel admiras tian personon.”

“Kion pri la homoj kiuj volonte gvidas tiajn civitojn. Ĉu vi admiras iliajn kuraĝon kaj aplombon?”

“Jes,” li respondis. “Sed ne kiam ili trompiĝas kaj opinias sin vere taŭgaj politikistoj pro la laŭdado donata de la publiko.”

“Kion vi diras? Ĉu vi ne povas simpatii kun tiuj viroj? Ĉu vi supozas ke se ĉiuj dirus ke iu persono estas kvar ulnojn alta, li povus malkredi ilin, se li mem ne scipovus mezuri?”

“Ne,” li agnoskis.

“Do ne riproĉu, ĉar tiuj personoj estas vere lertaj kiam ili faras leĝojn, kiel ni ĵus diskutis, kaj faras amendojn, ĉiam kredante trovi kiel limigi fraŭdojn kaj aliajn krimojn pri kiuj mi ĵus parolis. Ili ne scias ke estas kvazaŭ provi fortranĉi kapon de hidro.”

“Jes, ĝuste tiel ili agas,” li respondis.

“Nu mi kredas,” mi diris, “ke vera leĝisto ne bezonus okupiĝi pri ĉi tiaj leĝoj kaj regado, nek en malbone nek en bone regata civito. En malbone regata civito estus senutile kaj senvalore; en bone regata civito ĉiu ajn eltrovus tiajn leĝojn surbaze de la tradicio.”

“Do kio,” li demandis, “ankoraŭ restas por nia leĝfarado?”

Mi diris: “Por ni, nenio. Tamen por Apolono en Delfoj, la ĉefaj, plej valoraj, kaj unuaj leĝproklamoj.”

“Kiuj?”

“La establo de temploj kaj oferoj kaj ĝenerala adorado de Dioj kaj dajmonoj kaj herooj. Kaj kiel enterigi mortintojn, kaj servi la Tieulojn* por gardi ilian favoron. Ni ne havas scion pri tiaj aferoj, kvankam ni pretigas la civiton. Se ni estas inteligentaj, ni ne obeos alian homon kaj ni ne utiligos alian konsiliston ol la tradician. Apolono en Delfoj estas la tradicia konsilisto pri ĉi tiuj aferoj por ĉiuj homoj, sidante sur la umbiliko de la tero por doni konsilojn.”*

“Vi bone parolas,” li respondis. “Tiel estas farende.”

“Do nun via civito estas preta, filo de Aristono,” mi diris. “Nun serĉu en ĝi, preninte adekvatan lumon el ie, kun la helpo de via frato kaj de Polemarĥo kaj de la aliaj, por trovi ĉu estas videble el kie justeco kaj maljusteco venas, kaj kiu diferenco estas inter ili, kaj kiun el ili oni devus akiri por esti feliĉa negrave ĉu aŭ ne ĉiuj Dioj kaj homoj scias pri ĝi.”

“Sensencaĵo!” respondis Glaŭkono. “Vi promesis mem serĉi ĉar estus malpie se vi ne defendus justecon ĉiumaniere.”

“Vi prave rememorigas min,” mi diris. “Kaj devos esti tiel. Sed mi bezonos vian helpon.”

“Jes, ni helpos,” li respondis.

“Nu, mi esperas,” mi diris, “trovi ĝin ĉi tiel: Mi kredas ke nia urbo, se ĝuste preparita, estos perfekta.”

“Nepre.”

“Klare ke ĝi estos saĝa, kuraĝa, prudenta kaj justa.”

“Klare.”

“Nu, ĉu, se ni trovos kelkajn el tiuj trajtoj en ĝi, la resto estos tio, kion ni ne trovis?”

“Kompreneble.”

“Supozu ke ni ekzamenus ĝin por trovi karakterizaĵojn. Se ni serĉus unu karakterizaĵon kaj tuj trovus ĝin, tio sufiĉus por ni. Sed se ni unue rekonus la aliajn tri karakterizaĵojn, tio ebligus ke ni trovu kion ni serĉas, ĉar klare ĝi devas esti kio postrestas.”

“Vi pravas,” li respondis.

“Do ankaŭ pri ĉi tiuj trajtoj ni devas same serĉi.”

“Klare.”

“Mi kredas ke nia unua trovo estas saĝeco, kaj ĝi estas iel stranga.”

“Kiel?” li demandis.

“Mi kredas ke la civito kiun ni diskutis estas vere saĝa, ĉar ĝi estas bone gvidata, ĉu vi akordas?”

“Jes.”

“Kaj estas klare ke ĉi tiu bona gvido havas la formon de scio, ĉar oni bone gvidas ne per nescio sed per scio.”

“Klare.”

“Multaj, ĉiaspecaj scioj estas en la civito.”

“Certe.”

“Nu, ĉu ni devus nomi la civiton saĝa kaj bone gvidata pro la scio de la ĉarpentistoj?”

“Tute ne pro tio,” li respondis. “Tio nur pravigus ke ni nomu ĝin centro por la ĉarpenta arto.”

“Kaj oni ankaŭ ne nomus la civiton saĝa pro eksperta scio pri lignaĵoj.”

“Ankaŭ ne pro tio.”

“Nu, pro scio pri kupro aŭ io alia tia?”

“Tute ne,” li respondis.

“Kaj ankaŭ ne pro kreskigo de nutraĵoj el la tero. Oni nur nomus ĝin eksperta pri agronomio.”

“Tiel mi kredas.”

“Do,” mi demandis, “ĉu ekzistas iu scio inter la civitanoj de nia ĵus establita civito, kiu ne rilatas al nur unu agado en la civito sed al la tuta civito? Ĉu pri rilatoj inter ĝi kaj aliaj civitoj?”

“Jes ja.”

“Kiel?” mi demandis. “Inter kiuj personoj?”

“La arto gardi, kaj oni trovas ĝin inter la regantoj, kiujn ni ĵus nomis perfektaj gardistoj.”

“Kia vi nomus la civiton pro tiu scio?”

“Bone gvidata,” li respondis, “kaj vere saĝa.”

“Kaj ĉu vi kredas,” mi daŭrigis, “ke en nia civito tamen estos pli multaj forĝistoj ol veraj gardistoj?”

“Multe pli da forĝistoj,” li respondis.

“Nu, efektive la gardistoj estas la plej malgranda grupo inter ĉiuj metiistoj kaj profesiuloj.”

“Vi pravas.”

“Do, pro la plej malgranda parto de la plej malgranda grupo — alivorte pro la scio de la estroj, la registoj — la tuta civito fondita laŭnature estas saĝa. Kaj tiu grupo evidente estas laŭnature la plej malgranda, tiu grupo al kiu apartenas la sola scio rajtanta nomiĝi saĝa.”

“Vi plene pravas,” li respondis.

“Do ni trovis, mi ne scias kiel, ĉi tiun, la unuan el la kvar: Kio estas saĝeco kaj kie en la civito oni trovas ĝin.”

“Mi kredas ke ni kontentige trovis ĝin,” li akordis.

“Kaj ne estas malfacile trovi kuraĝon kaj kie ĝi troviĝas en la civito, kio pravigas ke oni nomu la civiton kuraĝa.”

“Kiel?”

“Kiun parton oni rigardu,” mi demandis, “por nomi civiton malkuraĝa aŭ kuraĝa, se ne la parton kiu batalas kaj militas por ĝi?”

“Neniun alian.”

“Mi ne kredas,” mi diris, “ke la aliaj grupoj pro siaj propraj karakteroj sufiĉus por pravigi ke oni nomu la civiton malkuraĝa aŭ kuraĝa.”

“Ne.”

“Kuraĝa estas tiu parto de civito kiu kapablas ĉiam konservi komprenon pri kiuj kaj kiaj estas timindaĵoj, laŭ proklamo de la leĝistoj per la edukado. Ĉu vi akordas ke tio estas kuraĝo?”

“Mi ne plene komprenas kion vi diras,” li respondis. “Bonvolu ripeti.”

“Laŭ mi,” mi diris, “kuraĝo estas speco de konservado.”

“Konservado?”

“Konservado de kompreno, kiun la leĝoj kreis per edukado, kompreno pri kio kaj kia estas timinda. Mi diras ke oni ‘ĉiam’ konservas ĝin, kiam oni konservas ĝin dum doloro kaj dum plezuro, dum deziro kaj dum timo, oni neniam elĵetas ĝin. Se vi volas, mi volonte komparos ĝin al io kiun ni kredas simila.”

“Mi ja volas tion.”

“Nu, vi scias,” mi diris, “ke kiam tinkturistoj volas tinkturi lanon purpura, unue ili prenas el la multaj koloroj nur la blankan lanon. Poste, ili antaŭpreparas ĝin. Ili tre zorge pretigas ĝin por ke ĝi akceptu la koloron. Nur post tio ili tinkturas. Kio ajn estas tiel tinkturita ricevas permanentan koloron kiun oni ne povas ellavi per aŭ sen sapo. Vi scias kia ĝi iĝas, se oni uzas aliajn kolorojn aŭ se oni ne antaŭpreparas ĝin.”*

“Mi scias,” li respondis. “Iom post iom la koloro malfortiĝas kaj fine la lano aspektas ridinda.”

“Nu,” mi diris, “komprenu ke ni laŭeble faris la samon kiam ni selektis la soldatojn kaj instruis al ili artojn kaj sportojn. Ni aranĝis la selekton tiel por ke ili plej volonte ‘permanente tinkturiĝu’ per niaj leĝoj, negrave ĉu temas pri timo, ĉu pri io alia. Por tiu celo ili ricevis taŭgajn naturon kaj edukon. Ilian tinkturon ne povas ellavi sapoj, negrave kiel potencaj laviloj ili estas — nek plezuro, kvankam ĝi estas pli potenca por tio ol ia ajn sodo aŭ lesivo, nek doloro, nek timo, nek deziro, kiuj estas pli potencaj ol ĉiaj sapoj. Mi nomas tian kapablon konservi ĉiam ĝustan, permesatan kredon pri kio estas timinda kaj kio ne estas timinda, kuraĝo. Mi estas certa pri tio, se vi ne alie diras.”

“Mi ne alie diras,” li respondis. “Mi supozas ke vi donus alian nomon ol kuraĝon al ĝusta kredo pri aferoj ne rezultinta el edukado sed natura en bestoj kaj sklavoj, ĉar vi kredas ke edukado ne estas la kaŭzo tiukaze.”

“Vi tute pravas,” mi diris.

“Nu, mi akceptas ke vi ĝuste karakterizis kuraĝon.”

“Se vi akceptas ke tiel estas pri la kuraĝo de civitano, vi prave akceptas,” mi diris. “Poste, se ni volos, ni konsideros ĝin pli detale. Sed nun ni ne serĉas kuraĝon sed justecon. Mi opinias ke por nia serĉo tiu diskuto de kuraĝo estas sufiĉa.”

“Vi plene pravas,” li respondis.

“Du kvalitoj restas,” mi diris, “kiujn ni devas ekzameni en la civito: Prudento, kaj la celo de nia serĉo — justeco.”

“Jes.”

“Kiel ni povus trovi justecon sen devi okupi nin pri prudento?”

“Nu,” li respondis, “mi ne scias, kaj mi ne volus eltrovi justecon antaŭ ol ekzameni prudenton. Bonvolu komplezi min kaj ekzameni unue prudenton.”

“Jes, mi akceptas, por ne agi maljuste,” mi diris.

“Do ekzamenu,” li petis.

“Endas ekzameni,” mi diris. “Laŭ sia karaktero prudento pli similas harmonion kaj konkordon ol la aliaj.”

“Kial?”

“Prudento estas mastro de plezuroj kaj deziroj,” mi eksplikis. “Ĝi estas ‘sia propra mastro’ — mi ne scias kiel tiu stranga esprimo originis — kaj oni diras aliajn similaĵojn kiuj povas servi kiel spuroj, mi kredas.”

“Plej certe,” li respondis.

“Sed ĉu ‘sia propra mastro’ ne estas absurda esprimo? Se oni estus sia mastro, sekve oni devus ankaŭ esti sia propra sklavo, do la sklavo estus mastro, ĉar temas pri la sama persono.”

“Jes.”

“Sed,” mi diris, “mi kredas ke tiu esprimo celas diri ke en la karaktero de unusama persono ekzistas pli bona kaj malpli bona partoj, kaj kiam la laŭnature pli bona parto regas la malpli bonan ni povas diri ke oni ‘estas sia propra mastro’ — ĉar ja temas pri laŭdo. Sed kiam, pro malbonaj eduko aŭ kamaradoj, la pli bona parto, kiu estas malpli granda, estas regata de la multe pli granda malbona parto, oni riproĉe malakceptas tion kaj ni povas diri ke tia persono ‘estas sia propra sklavo’ sendisciplina.”

“Evidente,” li respondis.

“Do nun rigardu nian novan civiton,” mi diris. “Vi trovos la unuan karakteron en ĝi. Vi prave nomis ĝin ‘sia propra mastro’, se oni devas nomi prudenta kaj ‘sia propra mastro’ lokon kie la pli bona regas la malpli bonan.”

“Mi rigardas,” li respondis, “kaj vi pravas.”

“Vi trovos multajn ĉiaspecajn dezirojn kaj plezurojn kaj dolorojn, ĉefe inter infanoj, virinoj, sklavoj kaj la multaj fiaj t.n. ‘liberuloj.”

“Certe.”

“Simplecon kaj moderemon, kiujn oni inteligente konservas per sana menso kaj kun ĝusta kredo, vi trovos inter malmultaj personoj, kiuj laŭnature estas la plej bonaj kaj la plej bone edukitaj.”

“Prave,” li respondis.

“Kaj ĉu vi ne vidas en via civito ke la deziroj de la multaj fiuloj estas superregataj de la deziroj kaj sagaco de la malmultaj deculoj?”

“Jes,” li respondis.

“Do el ĉiuj civitoj ĉi tiu meritas esti nomata mastro de plezuroj kaj deziroj kaj de si mem.”

“Nepre,” li respondis.

“Do ĉu ĝi estas prudenta pro ĉio ĉi?”

“Ho, jes,” li respondis.

“Kaj se en iu civito la sama kredo ekzistus inter regantoj kaj regatoj pri kiuj devas regi, tio okazus en ĉi tiu civito. Ĉu vi akordas?”

“Plenforte,” li respondis.

“Inter kiuj civitanoj, laŭ via opinio, estas prudento tiukaze? Inter la regantoj aŭ inter la regatoj?”

“Nu, inter ambaŭ,” li respondis.

“Do vi vidas,” mi komentis, “ke ni ĵus prave profetis ke prudento similas al konkordo.”

“Kial?”

“Estas malsimile al kuraĝo kaj saĝeco, kiuj ekzistas en nur parto de la civitanaro tamen faras la tutan civiton kuraĝa kaj saĝa. Prudento ne estas tia. Ĝi trapenetras ĉiujn civitanojn, konkordigas la plej malfortajn kaj la plej fortajn kaj la mezfortajn rilate al saĝeco, se vi volas, aŭ forto, aŭ kvanto, aŭ mono, aŭ io alia tia. Do ni prave nomu ĉi tiun unuanimecon prudento, ĉi tiun interakordon de la plej malbonaj kaj la plej bonaj pri kiu devas regi en la civito, kaj kio devas regi en ĉiu individuo.”

“Mi certe akordas,” li respondis.

“Bone,” mi diris. “Do ni jam ekzamenis tri kvalitojn en la civito, kiel estas montrite. Kiu estas la restanta, donanta virton al la civito? Klare ke tio estas justeco.”

“Klare.”

“Nu, Glaŭkono, nun ni devas atenti, kvazaŭ ĉasistoj starantaj ĉirkaŭ arbusto, por ke justeco ne forfuĝu kaj fariĝu nevidebla. Ĝi ja estas ie videbla en ĉi tiu loko. Rigardu, provu trovi ĝin. Eble vi ekvidos ĝin pli frue ol mi, kaj do vi povos informi min.”

“Se tio helpos,” li konsentis. “Sed mi kredas ke vi trovos min pli utila kiel sekvanton, kaj ke vi mem ebligos ke mi rekonu tion kio montriĝos.”

“Do sekvu,” li diris, “preĝante kun mi.”

“Mi faros tion,” li diris. “Nur gvidu.”

Mi diris: “La tereno ŝajnas malfacile trapaŝebla kaj senluma. Ĝi estas obskura kaj malfacile traserĉebla, tamen necesos iri.”

“Jes, necesos iri,” li akordis.

Mi rigardis kaj kriis: “Hura! Glaŭkono! Mi kredas ke mi trovis spurojn, kaj mi kredas ke ĝi ne eskapos nin!”

“Bona anonco!” li diris.

“Nu, vere ni ja estis stultaj,” mi konstatis.

“Kial?”

“Mia karulo, ĝi kvazaŭ jam de la komenco ruliĝas ĉe niaj piedoj kaj ni ne rimarkis ĝin. Ni estas vere mokindaj. Ni similas personojn kiuj jam tenas en la mano kion ili serĉas. Ni tute ne rimarkis ĝin sed rigardis foren, eble tial ĝi kaŝis sin de ni.”

“Kion vi celas diri?” li demandis.

“Ke,” mi respondis, “mi kredas ke ni jam diris kaj aŭdis ĝin, sed mi ne ekkonsciis kion ni diris, kiam ni diris kia ĝi estas.”

“Vi faras longan prologon,” li protestis, “por persono volanta aŭdi.”

“Aŭskultu por trovi ĉu mi diras ion sencoplenan,” mi petis. “Kiam ni preparis la civiton, jam de la komenco ni faris universalan postulon, kaj mi kredas ke tio — aŭ io simila — efektive estas justeco. Ni postulis kaj ofte ripetis, se vi memoras, ke ĉiu persono devas okupiĝi en la civito pri unusola tasko, tiu tasko por kiu li laŭnature estas plej taŭga.”

“Jes, ni ja diris tion.”

“Kaj ke justeco konsistas el priatenti siajn proprajn aferojn kaj ne alies. Nu, ni aŭdis tion de multaj aliaj personoj kaj ni mem ofte ripetis ĝin.”

“Jes.”

“Nu, amiko,” mi diris, “tio verŝajne estas formo de justeco: Priatenti siajn proprajn aferojn. Ĉu vi scias kial mi faras tiun konkludon?”

“Ne, diru,” li respondis.

“Mi kredas,” mi eksplikis, “ke kio restas en la civito krom tiuj virtoj kiujn ni jam ekzamenis — prudento kaj kuraĝo kaj sagaco — tio provizas forton al la aliaj tri virtoj kaj ebligas ke ili estu establitaj kaj konservataj dum ĝi mem restas. Ni ja diris ke justeco estas tio, kio restos se ni trovos la tri aliajn virtojn.”

“Tio estas nepre vera,” li diris.

“Tamen,” mi diris, “se ni devus decidi kiu el ili estas plej grava por nia civito, estus malfacile decidi: Ĉu la interakordo de la kredoj de la regantoj kaj de la regatoj; ĉu la perleĝe preskribita kredo konservata de la soldatoj pri kio estas timinda kaj kio ne estas timinda; ĉu plej grava por ĝi estas la principo ke ĉiu faras sian propran taskon kaj ne estas ĉionfarulo, negrave ĉu temas pri infano, virino, sklavo, liberulo, metiisto, reganto aŭ regato.”

“Ja estas malfacile decidi,” li diris.

“Do, evidente la principo ke ĉiu priatentu sian propran aferon rivalas la saĝecon kaj prudenton kaj kuraĝon de la civito, kiam temas pri ĉi ties plej grava virto.”

“Nepre,” li respondis.

“Kaj vi akordas ke justeco estas egala virto de la civito?”

“Kompreneble.”

“Diru ĉu vi ankaŭ akordas ke la regantoj devas esti juĝantoj dum procesoj.”

“Sendube.”

“Kaj mi supozas ke vi akceptas ke la principo laŭ kiu ili juĝas estas ke neniu persono havu tion, kio apartenas al alia persono, kaj ke neniu forprenu tion, kio apartenas al tiu alia persono?”

“Jes, jen la principo.”

“Ĉar tio estas justa?”

“Jes.”

“Do ni interkonsentas ke justeco signifas ke oni havas kaj faras nur tion, kio estas propra al oni.”

“Tiel estas.”

“Nu, rigardu ĉu vi akordas kun mi: Se ĉarpentisto provus fari la laboron de ŝufaristo, aŭ ŝufaristo la laboron de ĉarpentisto, aŭ se ili interŝanĝus siajn instrumentojn aŭ reputaciojn, aŭ se unusola persono provus fari ambaŭ laborojn, forlasante ĉion alian, ĉu vi opinias ke tio multe damaĝus la civiton?”

“Ne multe,” li respondis.

“Nun plu rigardu: Ĉu vi akordas kun mi ke estus danĝere por la civito, se persono kiu estas laŭ sia naturo metiisto — aŭ ia ajn lukranto — sukcesus eniri la klason de batalistoj nur pro sia riĉeco aŭ populareco aŭ forto, ks.? Aŭ se batalisto sukcesus eniri la konsilion kvankam li ne meritas esti gardisto*? Estus danĝere se ili interŝanĝus siajn instrumentojn kaj reputaciojn. Kaj mi kredas ke vi ankaŭ akordos ke estus danĝere por la civito, se unusola persono provus fari ĉion ĉi samtempe. Tiaj ŝanĝo kaj ĉionfaremo estas danĝeraj por la civito.”

“Kompreneble.”

“Do multspeca sinokupo kaj interŝanĝo inter la tri klasoj estas la plej grava damaĝo por la civito kaj ni pravus nomante ĝin la plej granda krimo.”

“Ĝuste tiel.”

“Ĉu vi akordas ke la plej grava krimo kontraŭ la civito estas maljusteco?”

“Certe.”

“Jen, do, maljusteco. Ni ripetu: La malo de tio estas justeco. Justigas la civiton kiam la lukranta, militista, kaj gardista klasoj priatentas siajn proprajn taskojn en la civito.”

“Mi kredas ke nepre devas esti tiel.”

“Ni ne diru tion tro definitive,” mi avertis. “Sed se ni povos aserti ke tiu koncepto pri justeco estas valida por ĉiu individua persono, ni devos akcepti ĝin. — Kion alian ni povus diri? — Se ne, do ni devos serĉi ion alian. Nun ni kompletigu nian enketon pri nia supozo: Ke se ni unue provos trovi justecon en io pli granda, estos facile trovi ĝin en individuo. Ni proponis ke tiu ‘io pli granda’ estas civito, do ni establis laŭeble plej bonan civiton, ĉar ni ja sciis ke justeco troviĝus en bona civito. Do kion ni trovis tie ni nun apliku al la individuo. Se tio sukcesos, estos bone. Se ni trovos ke justeco devas esti io alia en la individuo, ni reiru al la civito por ekzameni ĉu tio ankaŭ estas valida tie. Espereble se ni komparos ilin, se ni kunfrotos ilin kvazaŭ fajrobastonetojn, ni ekflamigos justecon. Kaj trovinte ĝin, ni povos fiksi ĝin en nia kompreno.”

“Nu,” li akceptis, “kiel vi diras, tiel ni devas agi.”

Mi diris: “Se oni donas la saman nomon al pli granda kaj malpli granda aferoj, ĉu ilia simileco konsistas el tio, pro kio oni nomis ilin, aŭ ĉu ilia malsimileco konsistas el tio?”

“Simileco,” li respondis.

“Kaj justulo tute ne diferencas de justa civito, kiam temas pri justeco, sed similas al ĝi.”

“Jes, li similas,” li respondis.

“Estas klare ke civito estas justa kiam en ĝi estas triobla klasstrukturo en kiu ĉiu faras siajn proprajn aferojn. Ĝi estas prudenta kaj kuraĝa kaj saĝa pro la sperto kaj stato de ĝuste tiuj klasoj.”

“Prave,” li respondis.

“Kaj, amiko, ni kredas ke individuo rajtas esti simile karakterizata se li havas karakteron similan al tiu de la civito pro la samaj spertoj.”

“Tiel estas konkludende,” li respondis.

“Mia admirinda kamarado,” mi diris, “ni plonĝis en malgrandan problemon, demandante ĉu aŭ ne ies psiko havas tiujn tri karakterizaĵojn.”

“Mi vere ne kredas ĝin malgranda,” li respondis. “Sed povas esti, Sokrato, ke oni prave faris la sentencon ke ‘kio estas bela, tio estas malfacila’.”

“Evidente,” mi diris. “Kaj sciu, Glaŭkono, ke laŭ mia opinio ni neniam solvos la problemon per la metodoj kiujn ni uzis ĝis nun en la diskutado. Pli longa kaj foretendiĝanta vojo kondukas al tiu celo. Tamen, eble sufiĉos diskuti laŭ niaj ĝisnunaj argumentoj kaj enketoj.”

“Ĉu ni ne kontentiĝu per tio?” li diris. “Certe por mi tio nun sufiĉus.”

“Kaj mi mem estos plene kontenta,” mi diris.

“Do ne hezitu ekzamenadi.”

“Nu,” mi daŭrigis, “ĉu ne estas agnoskende ke la samaj karaktero kaj karakterizaĵoj estas en ĉiu el ni kaj en la civito? Ili ja ne povus origini aliloke. Estus absurde supozi ke emociemo ekzistas en civitoj krom pro la civitanoj kiuj havas ĉi tiun reputacion — ekzemple, la tracoj kaj la scitoj kaj, ĝenerale, ĉiuj norduloj. Aŭ sciamo, per kiu oni plej bone karakterizus nian lokon. Aŭ monavido, kiun, oni povas diri, oni ne malplej trovas inter la fenicoj kaj la egiptoj.”

“Nepre,” li respondis.

“Jen kiel estas,” mi diris, “kaj ne estas malfacile agnoski tion.”

“Tute ne.”

“Sed jen malfacilaĵo: Ĉu ni efektivigas ĉiujn karaktererojn per la sama fakulto, aŭ ĉu temas pri tri fakultoj el kiuj ĉiu efektivigas propran karaktereron? Eble ni lernas per unu fakulto, volas per alia fakulto, fervoras pri manĝaĵoj kaj seksplezuro kaj parencaj plezuroj per tria fakulto. Aŭ ĉu ni uzas la tutan psikon por ĉiu el ili dekomence. Estas vere malfacile konkludi pri tio.”

“Ankaŭ tiel ŝajnas al mi,” li respondis.

“Nu, ni provu decidi ĉu temas pri unusola aŭ pluraj fakultoj.”

“Kiel?”

“Klare ke unusola afero ne povas samtempe kaj samcele kaj samkaŭze fari aŭ sperti malojn. Sekve, se ni trovos ke tio okazas rilate al ĉi tiuj karaktereroj, ni scios ke ne temas pri unu sed pri pluraj fakultoj.”

“Bone.”

“Ekzamenu kion mi diros.”

“Parolu,” li petis.

“Ĉu estas eble ke unusama objekto staras kaj moviĝas samtempe kaj sammaniere?”

“Neniel.”

“Ni detalu pli precize, por ke ni ne poste disputu. Se iu dirus ke homo staras kaj samtempe movas siajn manojn kaj kapon, do ke li samtempe staras kaj moviĝas, mi kredas ke ni ne akceptus tiun konkludon, ĉar nur parto de tiu homo staras kaj alia parto moviĝas, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Se iu ŝerce plu mencius la paradokson ke tutaj turboj staras kaj tamen moviĝas kiam ili rotacias dum la pintoj restas fiksitaj ĉe unu punkto, aŭ kiam io alia rotacias restante en la sama loko, ni ne akceptus tiun argumenton, ĉar ne estas vere ke la sama parto ripozas kaj moviĝas. Ni dirus ke temas pri vertikalo kaj cirkonferenco. La vertikalo staras — se ĝi ne estas klinita — dum la cirkonferenco rivoluas. Kiam la vertikalo estas klinita, ĉu dekstren, ĉu maldekstren, ĉu antaŭen, ĉu malantaŭen, ankaŭ ĝi moviĝas kaj tute ne staras.”

“Tio estas vera,” li respondis.

“Do ni ne estos perpleksaj kaj neniu konvinkos nin ke unusama objekto samtempe agas laŭ du malaj manieroj, aŭ spertas laŭ du malaj manieroj, aŭ havas du malajn karakterizaĵojn.

“Certe mi ne estos,” li diris.

“Kaj,” mi diris, “por liberiĝi de la devo longedaŭre ekzamenadi kaj demonstradi ke ĉiu tia deklaro estas erara, ni akceptu ke tiel estas kaj ni daŭrigu nian enketon. Sed ni konsentu ke se iam montriĝos ke ili ne estas eraroj, ĉio tiel konkludita de ni estos refutita.”

“Tiel ni devas agi,” li respondis.

“Nu,” mi daŭrigis, “ĉu vi ankaŭ akordas ke kapjeso kaj kapneo, sopiro kaj rifuzo, altiro kaj forpelo, ĉio ĉi estas paroj da maloj, tute negrave ĉu temas pri agoj aŭ pri spertoj?”

“Ili certe estas maloj,” li diris.

“Nu,” mi diris, “ĉu vi do same parolus pri soifo kaj malsato kaj ĉia emo inkluzive de deziro kaj volo? Ĝenerale: Ke la psiko de deziranto ĉiam aŭ sopiras al la dezirataĵo, aŭ altiras ĝin? Celante ekhavi ion, li kapjesas al si kvazaŭ al petanto fervora havi ion.”

“Mi akordas.”

“Kaj rilate maldeziron kaj malvolon kaj malemon, ĉu ni klasifiku ilin kiel similajn al malakcepto, malaprobo, kaj, ĝenerale, la tiaj maloj?”

“Jes, certe.”

“Ĉu ni sekve diru ke ĉi tiaj emoj konsistigas klason, kaj elstaraj estas soifo kaj malsato?”

“Ni diru tion.”

“Soifo je trinkado, malsato je manĝado?”

“Jes.”

“Kaj se temas pri simpla soifo, ĉu temas pri deziro je io pli ol tio, kion ni diris? Ekzemple, ke oni havas soifon je varma trinkaĵo aŭ frida, je multa aŭ malmulta — unuvorte, al specifa trinkaĵo? Se la soifo iel havus varmecon, ĝi ja estus deziro je fridaĵo. Kaj se ĝi havus malvarmecon, la deziro estus je varmaĵo. Se la soifo estus granda ĉar ĝi enhavas multecon, ĝi ja estus deziro je multo; kaj se ĝi enhavus malmultecon, do deziro je malmulteco. Sed soifo per si mem neniam estas deziro je io alia ol ĝia natura celo, nome: Trinkaĵo. Kaj simile, malsato celas havigi al si manĝaĵon.”

“Estas tiel,” li respondis. “Ĉiu deziro per si mem celas nur plenumon. La specifa karaktero de la celaĵo estas alia afero.”

“Do neniu kritiku nin,” mi pludiris, “dirante ke ni pretervidas la fakton ke oni ne soifas je ia ajn trinkaĵo sed nur je konvena trinkaĵo, nek je ia ajn manĝaĵo, sed nur je konvena manĝaĵo. Ke ĉiu persono volas nur tion, kio estas konvena. Ke ĉar soifo estas deziro, ĝi kompreneble estas deziro je konvena trinkaĵo aŭ konvena kio-ajn. Kaj ke estas same pri la aliaj deziroj.”

“Tamen mi kredas ke tiu kritikanto eble pravas,” li diris.

“Sed,” mi diris, “laŭ mi, kio estas kvalifikita estas relativa al tio laŭ kio oni kvalifikas ĝin. Kio estas simpla estas relativa nur al si mem.”

“Mi ne komprenas,” li diris.

“Ĉu vi ne komprenas,” mi demandis, “ke se oni nomas ion granda, oni diras tion ĉar ĝi estas granda relative al io alia?”

“Evidente.”

“Nome, relative al io malpli granda.”

“Jes.”

“‘Multe pli granda’ estas relativa al ‘multe malpli granda,’ ĉu ne?”

“Tiel ja estas.”

“Kaj estas tute same, ke oni diras ke io estis granda relative al kio estis malgranda, kaj pri kio estos pli granda relative al kio estos malpli granda.”

“Sendube,” li diris.

“Kaj estas same kiam temas pri multa relative al malmulta, aŭ duobla relative al duona, kaj tiel plu: Pli peza relative al pli leĝera, rapida relative al lanta, varma relative al frida, kc.”

“Evidente.”

“Kaj estas ankaŭ same rilate al diversaj scioj. Scio havas propran temon kaj tiu estas la celo de tiu scio. Kia estas la scio, tia estas la temo. Ekzemple: Kiam ekekzistis scio pri konstruado, oni distingis ĝin disde aliaj scioj kaj nomis ĝin arkitekturo.”

“Sendube.”

“Kaj estas tiel ĉar ĝi havas temon kian havas neniu alia scio.”

“Jes.”

“Ĉar ĝi pritraktas ion specifan ĝi havas propran specifan temon. Kaj estas same pri la aliaj artoj kaj scioj.”

“Tiel estas.”

“Do nun vi povas diri kion mi celis esprimi, se vi nun komprenas,” mi daŭrigis. “Estas ke kiam ni parolas pri la karaktero de io, se ĝi estas simpla, ĝia karaktero estas simpla. Sed se ĝi estas kompleksa, ĝi havas pli kompleksan karakteron. Mi ne volas diri ke ĝi estas identa kun siaj celoj — kvazaŭ scio pri sano kaj malsano estus mem sana aŭ malsana; aŭ ke kio pritraktas malbonon kaj bonon estas mem malbona kaj bona. Sed kiam scio ĉesas esti tute simple scio sed scio pri io, ekzemple pri sano kaj malsano, ĝi fariĝas specifa scio. Konsekvence, ni ne plu nomas ĝin simple scio, sed donas al ĝi specifan nomon, por indiki ke ĝi estas scio pri specifa temo — ĉikaze, medicino.”

“Mi komprenas,” li diris, “kaj mi kredas ke tiel estas.”

“Do ĉu vi ne dirus,” mi demandis, “ke soifo estas en la kategorio de tiuj aferoj havantaj celon? Nome, ke soifo — ”

“Celas trinkaĵon,” li diris. “Jes, mi akceptas tion.”

“Kia estas la specifa trinkaĵo, tiucela estas la specifa soifo. Sed soifo mem ne estas soifo je multo aŭ malmulto, aŭ bonaĵo aŭ malbonaĵo, sed, unuvorte, soifo sole je trinkaĵo.”

“Tute vere.”

“Do la psiko de soifanto, kiam temas pri soifo, celas tute simple trinki, al tio ĝi sentas urĝon.”

“Klare.”

“Do se io allogas soifanton alidirekten, tio devas esti io alia en la psiko ol trinkemo, ĉar trinkemo pelas lin kvazaŭ sovaĝan beston al trinkado. Ni ja diris ke unusama parto de unusama objekto ne povas samtempe fari malojn pri unusama afero.”

“Ne povus esti.”

“Sekve mi opinias ke estus malprave diri ke la manoj de arkisto samtempe streĉas kaj altiras la arkon. Unu mano streĉas ĝin, kaj alia mano altiras ĝin.”

“Tute vere,” li akceptis.

“Tamen, ĉu estas eble trovi homojn rifuzantajn trinki malgraŭ sia soifo?”

“Jes, certe, kaj ofte,” li diris.

“Do kion ni diru pri ili?” mi demandis. “Devas esti en ilia psiko io ordonanta trinkadon, kaj io malpermesanta trinkadon. Kaj ĉi tiu estas io alia ol la ordonanto kaj superregas ĝin.”

“Mi kredas ke jes,” li respondis.

“Kiam oni sentas tian malpermeson, tio efektive estas efiko de rezonado. Kio pelas kaj altiras estas efiko de emocioj kaj malsanoj.”

“Tiel ŝajnas.”

“Do ne estas kontraŭlogike,” mi daŭrigis, “kredi ke temas pri du apartaj aferoj. Ni nomas la rezonantan parton de la psiko racia. Sed la parton per kiu la psiko amas kaj malsatas kaj soifas kaj ekscitiĝas pro emocioj ĉiaspecaj ni nomas malracia kaj afekcia, kamarado de pasioj kaj plezuroj.”

“Efektive,” li diris, “tio estas prava.”

“Do,” mi diris, “ni distingas tiujn du trajtojn en la psiko. Ĉu kolero, kaj la parto de la psiko per kiu ni sentas ĝin, estas tria? Aŭ ĉu ĝi estas samnatura kun unu el la aliaj du trajtoj?”

“Verŝajne kun la dua, afekcio,” li respondis.*

“Tamen,” mi komentis, “mi iam aŭdis rakonton kiun mi kredas: Ke kiam Leontio, la filo de Aglajono, estis iranta el Pireo sub la ekstera parto de la norda muro, li konsciiĝis pri kuŝantaj kadavroj apud la ekzekutisto. Li samtempe volis rigardi ilin kaj sentis naŭzon kaj volis forturni sin. Dum kelka tempo li rezistis kaj kovris sian vizaĝon. Sed fine deziro superfortis lin. Li malfermis siajn okulojn kaj kuris al la kadavroj. ‘Rigardu do, demonaĵoj!’ li kriis al siaj okuloj, “satiĝu per la bela vidaĵo!’”

“Ankaŭ mi aŭdis tiun rakonton,” li diris.

“Tamen ĉi tiu rakonto indikas,” mi diris, “ke kolero foje povas batali kontraŭ deziro, kvazaŭ ili estus oponantoj unu de la alia.”

“Ĝi ja indikas tion,” li respondis.

“Kaj,” mi demandis, “ĉu ni ne konscias pri multaj aliaj okazoj kiam emocioj superfortas malgraŭ racio, tiel ke oni riproĉas sin kaj koleras pri la superfortanto en si? Estas kvazaŭ du partioj ekzistantaj en unu persono, oponantaj unu la alian. La kolero fariĝas kolego de la racio. Sed ke ĝi fariĝas kamarado de la emocioj malgraŭ rezonado insistanta ke oni rezistu — nu, mi kredas ke vi tute ne deklarus ke vi perceptis tion en vi mem nek, miakrede, en iu alia persono.”

“Je Zeŭso, ne!” li diris.

“Nu,” mi demandis, “kion pri kiam oni kredas esti malprave aginta? Ja estas vere, mi kredas, ke ju pli nobla oni estas, des malpli oni koleras kiam oni konsekvence suferas malsaton kaj timon kaj ian alian malplezuron kiun oni kredas justa? Laŭ mi, onia kolero rifuzas ekscitiĝi pro tio.”

“Estas vere,” li respondis.

“Nu, kion se oni kredas sin maljuste traktata? Tiukaze, ĉu oni ne bolas kaj furiozas kaj asociiĝas kun tio kion oni kredas justa? Kaj dum malsato kaj frido kaj ĉiu alia sufero oni persistas kaj venkas sen perdi sian noblecon — ĝis sukceso aŭ ĝis morto, aŭ ĝis, kiel hundo vokita de paŝtisto, la racio trankviligas onin.”

“Nepre estas kiel vi diras,” li respondis. “Kaj ni ja en nia civito faris la gardistojn similaj al hundoj de la registoj, kiuj estas la Paŝtistoj de la civito.”

“Vi tre bone komprenas,” mi diris. “Sed ni devas pripensi ion alian.”

“Kion?”

“Ke ŝajnas esti inverse al nia ĵusa supozo pri kolero. Ni opiniis ke ĝi estas emocio, sed nun, tute kontraŭe, ni kalkulas ĝin batalanto apud la racio, en la organizo de la psiko.”

“Tute vere,” li diris.

“Nu, ĉu ĝi estas io aparta, aŭ parto de la racio, tiel ke ne estas tri sed nur du partoj en la psiko, racio kaj emocio? Aŭ ĉu estas kiel la konsisto de la civito, en kiu estas tri klasoj, la lukrantoj, la militistoj, kaj la konsilianoj. Ĉu simile en la psiko fervoro estas tria parto, servanto de la racio se ĝi ne estis koruptita per malbona edukado?”

“Ĝi nepre estas tria parto,” li diris.

“Jes,” mi respondis. “Se ĝi montriĝas esti alia ol racio, same kiel ĝi estas alia ol emocio.”

“Ne estas malfacile pruvi tion,” li diris. “Oni vidas tion en infanoj. Tuj post la naskiĝo ili estas plenaj de fervoro. Sed laŭ mia opinio, kelkaj el ili neniam atingas racion, kaj la plej multaj nur post longa tempo.”

“Jes, je Zeŭso!” mi diris. “Vi bone parolas. Oni ankaŭ trovas tion inter sovaĝaj bestoj. Kaj aldone, ni denove povas mencii la ateston de Homero:

Batante la bruston li riproĉis sian koron

(Odiseado 20:17)

Per tio Homero klare indikas ke estas kvazaŭ unu parto riproĉas alian. La parto ekzameninta plejbonon kaj plejmalbonon riproĉas la malracian fervoron.”

“Estas ĝuste kiel vi diras,” li respondis.

“Ni apenaŭ trarigardis la temon,” mi diris, “sed verŝajne ni prave interakordis ke la samaj tri partoj ekzistas kaj en la civito kaj en la individua psiko.”

“Tiel estas.”

“Do evidente ni nun devas agnoski ke individuo estas saĝa sammaniere kiel civito.”

“Sendube,”

“Kaj individuo estas ankaŭ kuraĝa samkaŭze kaj sammaniere kiel civito? Kaj tiu propozicio validas pri ĉiuj aliaj kvalitoj?”

“Devas esti.”

“Do, Glaŭkono, mi kredas devi diri ke individuo estas justa sammaniere kiel civito.”

“Ankaŭ tio estas agnoskenda.”

“Kaj ni ankaŭ devas memori ke kiam ĉiu parto de ies psiko atentas siajn proprajn aferojn, tiu persono entute estas justa kaj faras sian propran taskon.”

“Tio estas nepre memorenda,” li respondis.

“La racio devas regi ĉar ĝi estas saĝa kaj planas por la tuta psiko, kaj fervoro devas esti ĝiaj servanto kaj asistanto.”

“Nepre.”

“Nu, ĉu ne estas kiel ni diris, ke kunmikso de la artoj kaj sportoj kunagordas ilin, intensigante kaj nutrante la racion per bonaj principoj kaj studoj, kaj trankviligante la fervoron, humanigante ĝin per harmo-nio kaj ritmo.”

“Estas ĝuste tiel,” li respondis.

“Do tiel nutrite kaj lerninte kaj bone instruite pri kio apartenas al ili, la racio kaj la fervoro fariĝas la estroj de la emocioj. La emocioj estas la plej granda parto de ĉies psiko, kaj laŭnature estas plej avidaj. La racio kaj la fervoro gardos por ke la emocioj ne pleniĝu per la tiel nomataj plezuroj de la korpo kaj ne fariĝu grandaj kaj fortaj kaj ne neglektu siajn proprajn aferojn. Ili devas ne provi sklavigi kaj regi la partojn ne apartenantajn al ili tiel ke ĉies tuta vivo estas renversita.”

“Nepre,” li diris.

“Nu,” mi daŭrigis, “ĉu ili ankaŭ plej bone defendus la psikon kaj la korpon kontraŭ eksteraj malamikoj, unu planante, kaj la alia batalante sekvante la reganton kaj plenumante la planojn per sia kuraĝo?”

“Tiel estas.”

“Kaj mi kredas ke ni nomas ĉiun personon kuraĝa, kies fervoro konstante memoras dum suferado kaj plezuroj kion la racio proklamas timinda kaj kio ne.”

“Prave,” li diris.

“Saĝa tiun kies malgranda parto regas en li kaj proklamas laŭ sia scio pri kio estas plej bona por ĉiuj tri partoj kiel ankaŭ por la tuto.”

“Nepre.”

“Kaj mi kredas ke prudenta pro la amikeco kaj konkordo inter ili kiam la reganto kaj la regato akordas ke la racio devas regi kaj nenio ribelas kontraŭ ĝi.”

“Prudento,” li diris, “estas nenio alia ol tio, ĉu en civito, ĉu en individuo.”

“Kaj justulo, kiel ni ofte diris, spertas same.”

“Certe estas tiel.”

“Nu,” mi demandis, “ĉu justeco ial fariĝas malklara, tiel ke ĝi aspektas alimaniere ol en la civito?”

“Mi kredas ke ne.”

“Ni povas, se io en ni plu dubas, plene konvinkiĝi ekzamenante tre vulgarajn aferojn” —

“Kiajn?”

“Nu, se ni devus decidiĝi pri tiu civito kaj pri viro tiel naskita kaj edukita, ĉu estas kredeble ke se iu deponus ĉe li oron aŭ arĝenton li fraŭdus la deponinton? Kiu povas kredi ke li farus tion, anstataŭ aliaj personoj?”

“Neniu,” li respondis.

“Kaj ĉu li ne tenus sin aparta de sakrilegioj kaj ŝteloj kaj perfidoj, negrave ĉu kontraŭ amikoj, se li estas privata individuo, ĉu kontraŭ civitoj, se li estas publika oficisto?”

“Li ja tenus sin aparta.”

“Kaj li neniam estus malfidela rilate al ĵuroj nek al alispecaj interakordoj?”

“Kiel li povus?”

“Adultado kaj neglekto de la gepatroj kaj malpieco povus karakterizi ĉiun alian personon, sed neniel ĉi tiun viron.”

“Tute vere.”

“Ĉu la kaŭzo de ĉi tio ne estas ke ĉiu parto de li plenumas sian propran taskon, negrave ĉu temas pri regi, ĉu pri esti regata?”

“La kaŭzo estas precize tio, kaj nenio alia.”

“Do ĉu vi plu kredus ion alian ol ĉi tion justeco, ĉi tiun kapablon ekzistigi tiajn virojn kaj civitojn?”

“Je Zeŭso,” li respondis, “ne mi.”

“Do fine nia revo estas plenumita, kiun ni hipotezis; jam kiam ni komencas pretigi la civiton, kun dia helpo ni iel sukcesis trovi la fundamenton de unu tipo de justeco.”

“Tute vere.”

“Nia principo, Glaŭkono, ke persono kiu laŭ sia naturo estas ŝufaristo devas fari nur ŝuojn kaj nenion alian, kaj ĉarpentisto devas ĉarpenti, kaj cetere, helpas nin, estante kvazaŭ bildo de justeco.”

“Tiel ŝajnas.”

“Estas evidente ke la vero estas ke justeco ne temas pri ekstera agado sed pri interna agado. Tio estas la vero, ke temas pri oni mem kaj onia karaktero. Ke oni ne permesas ĉiun parton de si entrepreni la taskojn de la aliaj aŭ pritrakti ilin, sed nur tion kio estas vere ĝuste atribuita al ĝi. Oni regas kaj ordas sin kaj faras sin sia propra amiko. Oni harmoniigas la tri partojn kvazaŭ la notojn de muzikilo: La supran, la mezan, kaj la malsupran — kaj se estas aliaj inter ili, oni agordas ĉiujn — tiel ke kombininte ilin oni fariĝas unu tutaĵo. Oni agas prudente, harmoniiĝinte, negrave kion oni faras. Negrave ĉu temas pri akirado de mono, ĉu pri prizorgo de la korpo, ĉu pri io politika, ĉu pri privata negocado. Ĉiuokaze oni kredas kaj nomas justa kaj bela agado tion kio konservas ĉi tiun sintenon kaj helpas efektivigi ĝin. Oni nomas saĝa ĉi tiun regantan principon dum agado. Kaj oni nomas maljusta ĉiun agon kiu detruas tion, tian regantan principon de agado oni nomas perversia.”

“Vi parolas tute vere, Sokrato,” li respondis.

“Bone,” mi diris. “Mi opinias ke ni ne multe erarus se ni pretendus esti trovintaj kiaj estas justaj viro kaj civito, la justecon mem kiu estas en ili.”

“Je Zeŭso, ne!” li kunakordis.

“Ĉi ni do deklaru tion?”

“Ni deklaru ĝin.”

“Tiel estu,” mi diris. “Post tio, mi supozas ke necesas ekzameni maljustecon.”

“Klare ke jes.”

“Ĉu ĝi povas esti io alia ol ribelo inter la tri partoj? Multspeca sinokupo, sinokupo pri alies aferoj, ribelo de unu parto kontraŭ la tuta psiko? La rezulto estas ke regas la psikon ne ĝia natura reganto sed ĉi ties laŭnatura sklavo. Mi supozas ke ni diros ke malkvietiĝo kaj misgvidiĝo de la partoj de la psiko estas maljusteco, nediscipliniteco, malkuraĝo, senkultureco, ensume: Ĉia malbono.”

“Estas precize tiel,” li respondis.

“Do,” mi daŭrigis, “se tiaj estas maljusteco kaj justeco, estas tute klare montrite kiaj estas maljuste agi aŭ maljuste vivi, kontraste kun justaj.”

“Kiel?”

“Ĉar,” mi diris, “temas pri la sama diferenco inter sano kaj malsano, negrave ĉu de la korpo, ĉu de la psiko.”

“Ĝuste kiel?”

“Nu, ĉu ne estas vere ke agi juste efektivigas justecon? Kaj maljuste maljustecon?”

“Kompreneble estas tiel.”

“Por estigi sanon, oni devas certigi ke la regantaj kaj regataj partoj de la korpo laŭnature interrilatas. Por estigi malsanon, ke la regantaj kaj regataj partoj kontraŭnature interrilatas.”

“Tiel estas.”

“Do,” mi diris, por estigi justecon, oni devas certigi ke la regantaj kaj regataj partoj de la psiko laŭnature interrilatas. Por estigi maljustecon, ke la regantaj kaj regataj partoj kontraŭnature interrilatas.”

“Ĝuste tiel.”

“Do montriĝis ke virto estas iaj sano kaj beleco kaj bonfarto de la psiko, kaj malvirto estas malsano, malbeleco, morbo.”

“Nepre estas tiel.”

“Do evidente restas,” mi diris, “ekzameni ĉu estas profitige agi juste kaj praktiki bonon kaj esti justa, negrave ĉu aŭ ne tio estas kaŝata. Aŭ ĉu estas profitige agi maljuste kaj esti maljusta, se oni ne rekompence suferas punon kaj tial fariĝas pli bona.”

“Sed, Sokrato,” li diris, “ŝajnas al mi ke la propozicio jam pruviĝis absurda. Se la naturo de la korpo estis tiel ruinita ke ne indus plu vivi malgraŭ ĉiuj manĝaĵoj kaj trinkaĵoj kaj riĉeco kaj regpovo, certe estas simile pri la psiko: Se la naturo de tio per kiu ni vivas konfuziĝis kaj estas ruinita, estus absurde pretendi ke tamen indas plu vivi se nur oni povas fari kion ajn oni volas. Estus vivinde nur se oni farus tion, kio liberigas de malbono kaj maljusteco, kaj estigus justan, virtan karakteron, laŭ nia ĵusa diskuto pri kiaj estas tiuj du karakteroj.”

“Ja estus absurde,” mi diris. “Tamen, ĉar ni atingis tiun konkludon, endas ne halti ĝis estos demonstrite plej klare ke tiel estas.”

“Je Zeŭso, estas plej nehaltende!” li respondis.

“Venu nun por vidi,” mi diris, “kiom da formoj malbono havas, kiuj laŭ mia opinio estas vidindaj.”

“Mi sekvas,” li diris. “Nur parolu.”

“Estas,” mi diris, “kvazaŭ nun, atinginte ĉi tiun parton de la argumento, ni vidas el observturo ke bono havas nur unu formon, sed malbono havas senliman kvanton da formoj. Tamen el ili nur kvar meritas mencion.”

“Kion vi celas diri?” li demandis.

“Verŝajne ekzistas tiom da formoj de karaktero kiom estas de politikaj sistemoj.”

“Kiom?”

“Kvin specoj de sistemoj,” mi respondis, “kaj kvin de karakteroj.”

“Kiuj ili estas?”

“La unua el ili,” mi diris, “estas la speco de socio kiun ni ĵus diskutis. Oni povas doni al ĝi du nomojn. Se estas nur unu vere elstara viro inter la regantoj, ni nomas tion monarkio; se pli, do aristokratio.”

“Vere,” li respondis.

“Do,” mi diris, “jen mi nomis unu formon. Ĉar negrave ĉu temas pri multaj personoj, ĉu pri nur unu, la leĝoj de la civito ne estus atentinde ŝanĝitaj, se la reganto ja spertis tiajn prizorgon kaj edukon kiajn ni diskutis.”

“Verŝajne ke ne,” li akordis.

*  Versoj ŝajne inspiritaj de Odiseado 1:351.
*  Aŭ “iu Dio”.
*  Populara eŭfemismo por la Dioj estrantaj Hadeson.
*  Orakolo kiu ricevis komunikojn de la Dio Apolono situis en Delfoj, kaj estis rigardata de la grekoj kiel la ĉefaŭtoritato pri la volo kaj planoj de la Dioj. La urbnomo “Delfoj” laŭ sia etimologio signifas “(pra)patrino”.
*  En la epoko de Sokrato natura ŝaflano estis ankoraŭ diverskolora; nur tre zorga bredado de ŝafoj dum postaj jarcentoj ebligis ke ni nun havu ŝafojn tute blankajn aŭ nigrajn. Oni do devis permane apartigi blankajn harojn disde la cetera lano. Tradukintoj de ĉi tiu teksto plejparte kredas ke Sokrato volas diri ke se oni provas tinkturi neblankan lanon, la purpura tinkturiteco nur mallonge daŭras. Povas tamen esti ke li diras ke nur purpura tinkturado de blanka lano estas permanenta. Arkeologiaj trovoj indikas ke jam ĉ. 3000 a.K. oni tinkturis lanon ruĝa, blua, verda, kaj flava en Mezopotamio kaj Egiptio.
*  Platono emas nekonsekvence uzi siajn terminojn nomante la sociajn klasojn. La profesia armeo foje estas nomata “batalistoj” kaj foje “gardistoj”. La regantoj de la civito estas malgranda grupo da plej kompetentaj personoj, do ofte Platono nomas ankaŭ ilin gardistoj, ne pro kapablo bataladi sed pro kapablo gardi la karakteron kaj leĝaron de la civito. La tri klasoj en la civito estas la ordinara publiko (metiistoj kc.), la profesia armeo/militistaro (malgranda), kaj la konsilio de regantoj (tre malgranda, eventuale eĉ nur unu persono) ĉi tie nomata la gardistoj.
*  Greke “kolero” (τυµος) tumos kaj “pasio” (επιθυµια) epitumia estas parencaj vortoj, tial la respondo.

Parto Kvin

“Mi nomas ĉi tiajn civiton kaj socion bonaj kaj ĝustaj. Mi opinias ke la aliaj estas malbonaj kaj misaj, se ĉi tiu civito estas ĝusta. Ili havas kvar formojn de malboneco rilate al administracio kaj al la karaktero de individuoj.”

“Kiujn formojn?” li demandis.

Nu, mi estis preta diskuti laŭorde kiel, laŭ mia opinio, ĉiu formo originas el la antaŭa. Sed Polemarĥo — kiu sidis proksime al Adejmanto — etendis sian manon kaj tiris la ŝultron de lia vesto. Li klinis sin kaj diris ion al li, el kio mi povis aŭdi nur ĉi tion: “Ĉu ni permesu, aŭ kion ni faru?”

“Tute ne!” diris Adejmanto, nun tre laŭte.

“Kaj ĝuste kion,” mi demandis, “vi ne permesos?”

“Vin,” li respondis.

“Kial?” mi demandis.

“Mi kredas ke pro langvoro vi ellasis tutan sekcion de la diskuto,” li respondis. “Efektive, la plej gravan, ĉar vi ne volas pritrakti ĝin. Vi opinias ke vi povas senzorge preterpasi ĝin kvazaŭ estus evidente al ĉiu ke la virinoj kaj infanoj estos komunaj por amikoj.”

“Nu, ĉu mi ne pravas, Adejmanto?” mi demandis.

“Jes,” li diris. “Sed efektive, same kiel la aliaj, ĉi tiu parto de la argumento bezonas diskuton: Kia estu tia komuneco? Ja estas multaj eblecoj. Ne ellasu kion vi celas. Ni jam delonge atendas ke vi sciigu pri la naskigado de infanoj, kaj post ilia naskiĝo, kiel oni prizorgu ilin, kaj pri ĉio rilatanta al la komuneco de virinoj kaj infanoj. Ni ja kredas ke temas pri tre grava afero, ke temas pri ĉu la tuta socio estos ĝusta aŭ malĝusta. Nun, kiam vi intencas konsideri aliajn partojn de la socio antaŭ ol adekvate diskuti ĉi tiun, ni decidis kiel vi aŭdis: Ni ne permesu al vi daŭrigi sen unue diskuti ĉi tion same kiel la aliajn temojn.”

“Ankaŭ min,” Glaŭkono diris, “kalkulu kiel voĉdonantan tiel.”

“Efektive,” Adejmanto diris, “tiel kalkulu nin ĉiujn, Sokrato.”

“Kian taskon vi postulas de mi!” mi respondis. “Estas kvazaŭ vi insistus ke mi rekomencu la tutan diskuton pri la socio. Mi kun plezuro kredis ke ni nun finis pri ĝi, ĉar estis kontentige al mi ke oni akceptis la argumenton. Vi ne scias kian svarmon da disputoj vi ekscitas per via nuna postulo. Mi evitis la temon ĉar mi sciis kiom da problemoj ĝi kaŭzus.”

“Kion?” daŭrigis Trasimaĥo. “Ĉu vi supozas ke oni venis ĉi tien por fandi orercon* anstataŭ aŭskulti diskuton?”

“Jes,” mi respondis, “iom tiel.”

“Nu, Sokrato,” Glaŭkono diris, “saĝaj personoj volas aŭskulti ‘iom’ de tia diskutado dum la tuta vivo. Do cedu al ni, kaj ne hezitu detali vian opinion pri nia demando: Kiaj estu la sociaj roloj de infanoj kaj virinoj inter la gardistoj, kaj kia estu la prizorgado de junaj infanoj inter naskiĝo kaj edukiĝo, tiu periodo kiun oni opinias plej malfacila? Provu diri kiel tio devas okazi.”

“Ne estas facile detali, afabla amiko,” mi respondis. “La afero estas multe pli dubinda ol la temoj jam diskutitaj de ni. Oni povas dubi ĉu la propono estas ebla. Kaj eĉ se ĝi estas ebla, oni povas dubi ĉu ĝi estas la plej bona. Tial mi iom hezitis mencii ĝin, timante ke ĝi estas nur fantazio, kara kamarado.”

“Tute ne hezitu,” li diris, “ĉar la aŭskultontoj estas nek malamikaj, nek nekredemaj, nek malbonvolaj.”

Mi respondis: “Amiko, ĉu vi diras tion intencante kuraĝigi min?”

“Nepre,” li diris.

“Nu,” mi diris, “la malo okazas. Se mi kredus esti certa pri tio, kion mi diras, la kuraĝigo estus tre bonvena. Oni nenion riskas se oni scias la veron pri la plej gravaj kaj karaj aferoj kaj diras ĝin al sagacaj amikoj. Sed paroli kiam oni estas necerta kaj serĉanta, kiel mi agas nun, estas timige kaj danĝere. Mi ne timas ke vi mokos min — tio estus infaneca — sed ke erarante pri la vero mi ne nur mem falos sed ankaŭ faligos miajn amikojn. Kaj ja temas pri afero pri kiu oni devas nepre ne erari. Mi riskas ofendi Nemezan,* Glaŭkono, rilate al tio, kion mi diros. Mi eĉ kredas ke senintence mortigi homon estas malpli granda peko ol trompi respektindulojn pri kio estas inda, bona, kaj justa. Estas preferinde riski tion, kiam oni parolas al malamikoj ol al amikoj, do bele vi kuraĝigas min!”

Glaŭkono ridis. “Sed Sokrato,” li diris, “se ni suferos pro eraroj en la diskuto, ni verdiktos ke vi ne kulpas pri murdo, kaj ke vi ne trompis nin. Parolu kuraĝe.”

“Nu,” mi respondis, “ĉar tia verdikto signifas ke oni estas senkulpa, verŝajne estas tiel en ĉi tiu kazo.”

“Sekve,” li diris, “parolu.”

“Necesas diskuti nun,” mi diris, “ion, kion ni devus esti diskutintaj laŭorde, jam antaŭ nun. Kvankam eble estas ĝuste ke nun, plene konsiderinte la rolon de viroj, ni difinu tiun de virinoj; precipe ĉar vi petas tion.

“Laŭ mia opinio, por homoj kies naturon kaj edukon ni diskutis, ne ekzistas alia ĝusta rolo en la socio por infanoj kaj virinoj ol tiu, pri kiu ni komence decidis. Ni provis establi sistemon de viraj gardistoj de la socio, en nia diskuto.”*

“Jes.”

“Ni sekvu la saman sistemon por la naskiĝo kaj eduko de virinoj, por trovi ĉu tio ankaŭ taŭgas por ni.”

“Kiel?” li demandis.

“Ĉi tiel: Ĉu vi akceptas ke gardhundinoj devas gardi kaj ĉasi kun la virhundoj? Kaj ambaŭ seksoj komune faru ĉion alian? Aŭ ĉu la gardhundinoj devas resti endome, ĉar pro sia devo naski kaj mamnutri idojn ili ne estas simile kapablaj kiel la virhundoj, kiuj laboregas kaj prizorgas la ŝafaron?”

“Ili laboras kun la virhundoj. Nur estas ke ni konscias ke ili estas malpli fortaj kaj la virhundoj pli fortaj.”

“Ĉu estas eble,” mi demandis, “utiligi iun ajn beston por la sama celo sen doni al ĝi la samajn zorgadon kaj edukon?”

“Ne estas eble.”

“Do se ni utiligos la virinojn por la samaj celoj kiel la virojn, ili devos esti same edukataj.”

“Jes.”

“Ni preskribis la artojn kaj sportojn por la viroj.”

“Jes.”

“Do ni devos doni kaj utiligi por la virinoj la saman edukon, kiel ankaŭ bataltrejnadon.”

“Verŝajne, laŭ via argumento.”

“Probable,” mi diris, “se nia plano estos plenumata, multo el tio, kion ni diris, ŝajnos mokinda pro sia nekutimeco.”

“Certe.”

“Kio ŝajnas al vi plej mokinda?” mi demandis. “Sendube ke la virinoj luktos nudaj kun la viroj en la palestroj — ne nur junulinoj sed ankaŭ la maljunulinoj, tute ne belaspektaj, same kiel la oldaj faltiĝintaj viroj en la gimnastikejoj, pro sia amo al korpa ekzercado.”

“Jes, je Zeŭso!” li respondis. “Ja estus mokinde, se estus kiel nuntempe.”

“Sed,” mi diris, “ĉar ni komencis la temon, ni devas ne timi mokantojn, negrave kion ili diros pri ĉi tia ŝanĝo, pri korpa ekzercado kaj la artoj kaj nepre ne pri posedo de armiloj kaj ĉevalrajdado, ĉu ne?”

“Vi pravas,” li diris.

“Sed ĉar ni komencis diskuti, ni devos iri ankaŭ ĝis la raspa parto de la leĝoj. Ni petos la mokantojn ne agi kiel kutime* sed serioze pensi. Ni memorigos al ili ke antaŭ ne tre longe la grekoj opiniis hontinda kaj ridinda vidi nudajn virojn, kiel ankoraŭ opinias la barbaroj. Kaj kiam la kretanoj kaj poste la lacedemonanoj komencis nudan korpan ekzercadon, ankaŭ tiam la ŝercemuloj mokis, ĉu ne?”

“Tiel estis.”

“Sed mi kredas ke oni nun scias ke estas pli bone ke spertuloj estu senvestaj, nekovritaj, por tiaj agoj. Tial la rido en la okuloj malaperis antaŭ la plibono indikita de logiko. Estas klare ke nur stultulo mokas ion alian ol malbonon, aŭ ŝercas kredigante ke io estas mokinda, krom kiam temas pri io sensenca kaj malbona; aŭ fervore rigardas ion alian kiel indan, ol tion kio estas bona.”

“Tute vere.”

“Nu, ni do devas nun interakordi ĉu temas pri eblaĵo, aŭ ne. Kaj diskuti, negrave ĉu oni nur ŝerce aŭ serioze volas disputi, ĉu la naturo de la ina homo povas partopreni kun la vira en ĉia laboro, aŭ en neniu, aŭ en kelkaj specoj de laboro sed ne en aliaj. Kaj, kiam temas pri milito, kiel estas? Aŭ ĉu tio ne estas la plej bona komenco por atingi la plej verŝajnan kaj ĝustan konkludon?”

“Tio estas tre grava,” li respondis.

“Nu, ĉu vi volas ke ni mem prezentu al ni la disputon kiun oni farus, por ke tiu flanko de la diskuto ne manku?”

“Nenio malhelpas.”

“Do, parolante por ili, ni diru:

‘Sokrato kaj Glaŭkono, aliaj tute ne bezonas disputi kun
vi, ĉar vi mem, jam kiam vi komencis establi la civiton, akordis
ke ĉiu naturo devas fari nur tion, kio taŭgas por ĝi.’

‘Jes, mi kredas ke ni interakordis pri tio. Do?’

‘Ĉu la naturo de virino ne tre diferencas de tiu de viro?’

‘Evidente ĝi diferencas.’

‘Do necesas decidi pri laboro por ili konforme al la diferenco inter la naturoj.’

‘Sendube.’

‘Do kiel povas esti ke vi ne erare kontraŭdiras vin mem, kiam vi diras ke la viroj kaj virinoj devas same agi kvankam iliaj naturoj estas tiel diferencaj?’

Mia admirinda amiko, ĉu vi scias respondi?”

“Tiel subite respondi ne estas facile,” li diris. “Sed mi petas ke vi mem proklamu nian vidpunkton — kia ajn ĝi estas.”

“Glaŭkono, mi jam antaŭ longe antaŭvidis ke tio estos necesa, kaj multo alia. Tial mi hezitis tuŝi la leĝon pri la posedo kaj eduko de virinoj kaj infanoj.”

“Je Zeŭso!” li diris, “Ja ne ŝajnas simple.”

“Ne,” mi respondis. “Sed jen kiel estas. Negrave ĉu oni plonĝas en malgrandan naĝejon aŭ la plej grandan maron, oni tute same devas naĝi.”

“Nepre.”

“Nu, sendube ni devas naĝi kaj provi savi nin el la disputo, esperante ke iu delfeno subtenos nin aŭ troviĝos ia alia nekredebla savo.”*

“Tiel ŝajnas,” li respondis.

“Povas esti ke ni iel trovos eliron,” mi diris. “Oni akuzas ke ni akceptas ke diferenca naturo devas okupi sin diference, kaj ke la naturoj de viroj kaj de virinoj estas diferencaj. Sed ke nun ni ankaŭ diras ke la diferencaj naturoj devas okupi sin same. Jen, pri tio oni akuzas nin, ĉu ne?”

“Ĝuste tiel.”

“Glaŭkono, kiel nobla estas la potenco de la arto kontraŭdiri sin mem!” mi diris.

“Kial vi diras tion?”

“Ĉar ŝajnas al mi,” mi respondis, “ke multaj personoj senintence falas en sinkontraŭdiron sen scii ke ili ne dialektikas sed sofismas. Tio okazas ĉar ili ne kapablas ekzameni temon kaj distingi ĝiajn formojn. Ili uzas unusolan vorton al kiu ili atribuas kontraŭajn sencojn. Tio estas sofismo, ne dialektiko.”

“Jes, tion spertas multaj personoj,” li akordis. “Sed ĉu vi celas diri ke tio okazas nun inter ni?”

“Tute sen dubo,” mi diris. “Ja estas danĝero ke ni eniras tian situacion.”

“Kiel?”

“Ni tre brave, tamen sofisme, laŭvorte ekzamenas la deklaron ke diferencaj naturoj devas nepre ne simile okupiĝi. Sed ni tute ne demandis nin, kian specon de diferenco aŭ de simileco havas tiuj du naturoj. Nek pri kio ni pensis, kiam ni decidis ke diferenca naturo devas havi diferencan sinokupon, sed simila naturo similan sinokupon.”

“Vi pravas, ni ne diskutis tion,” li diris.

“Sekve,” mi diris, “ŝajnas ke ni eĉ povus demandi nin ĉu kalvulo kaj longharulo havas unusaman naturon aŭ diferencajn naturojn. Ni konkludus ke ili havas diferencaj naturojn — do se kalvuloj fariĝus ŝufabrikistoj, ni malpermesus ke longharuloj havu tian profesion; aŭ se longharuloj havus tiun profesion, neniu alia rajtus.”

“Sed tio estus absurda argumento,” li plendis.

“Absurda nur ĉar ni parolis kvazaŭ temus pri plene sama aŭ plene malsama naturoj,” mi eksplikis. “Ni devus esti konsiderintaj nur la karakteron de la malsimileco aŭ la similecon de la naturoj kiam temas pri specifa okupo. Ekzemple, kiam kaj viro kaj virino havas kuracistan talenton, ili havas unusaman naturon, ĉu ne?”

“Vi ja pravas.”

“Sed kuracisto kaj konstruisto havas diferencajn naturojn?”

“Ankaŭ pri tio vi pravas.”

“Konsekvence,” mi diris, “kiam temas pri viroj kaj virinoj: Se montriĝus ke ili diferencas rilate al profesio aŭ ia alia okupiĝo, ni dirus ke ĉiu sekso devas limigi sin al tio. Sed se la sola diferenco estas ke la ino naskas kaj la masklo gravedigas, ni devas konkludi ke tio pruvas nenion rilate al nia demando pri la diferenco inter virino kaj viro. Ni plu opinios ke kaj niaj virgardistoj kaj iliaj virinoj devos same okupiĝi.”

“Ĝuste tiel,” li diris.

“Sekve, ni postulu ke nia oponanto indiku al ni rilate al kiu profesio aŭ kiu okupiĝo diferencas la naturoj de virino kaj de viro, kiam temas pri la funkciado de la socio.”

“Tio estas prava demando.”

“Sed eble, same kiel vi, alia persono dirus ke ne estas facile tuj decidi, sed post konsiderado tute ne estas malfacile.”

“Eble.”

“Ĉu vi do deziras ke ni petu nian oponanton akompani nin, tiel ke ni povos montri al li ke ekzistas neniu sinokupo unika por virinoj en la funkciado de la socio?”

“Nepre.”

“Bone. Ni diros al li: Bonvolu respondi. Ĉu vi ne diris ke unu persono estas lerta pri io, dum alia persono estas nelerta, kaj ke oni konstatas tion per tio ke tiu lernas facile kaj ĉi tiu malfacile? La unua persono post nelonga studo povas apliki sian lernaĵon al multaj taskoj, sed la alia persono, malgraŭ multaj studado kaj ekzercoj, ne povas memori la lernaĵon? Kaj la unua persono trovas ke la korpo helpas la menson, dum ĝi estas malhelpo por la alia persono? Ĉu ekzistas aliaj bazoj ol tio, laŭ kiuj vi decidas ke unu persono estas genia kaj alia ne?”

“Neniu dirus ke ekzistas aliaj,” li respondis.

“Ĉu vi konas ion praktikatan de homoj, en kiu io tia estas diferenca por la vira sekso ol por la ina sekso? Aŭ ĉu ni longe diskutu pri teksado kaj oferkukoj kaj preparado de legomoj, kiuj laŭdire estas propraj al la ina sekso, kaj pri kiuj estus kiel eble plej absurde paroli pri malsupereco?”*

“Vi pravas,” li respondis. “Kiel diras la proverbo, ‘naturo superas sekson’. Krome, multaj virinoj estas multemaniere pli kompetentaj ol multaj viroj. Sed ĝenerale estas kiel vi diras.”

“Do, amiko, ekzistas en la socio neniu tasko kiu estas propra al virino nur ĉar ŝi estas virino, nek al viro nur ĉar li estas viro. La naturoj estas egale distribuitaj inter ambaŭ seksoj, kaj virino devas partopreni ĉiujn taskojn laŭ sia naturo, kaj same la viroj, kvankam ĝenerale virinoj estas malpli fortaj ol viroj.”

“Vi pravas.”

“Do ĉu ni atribuu ĉiujn taskojn al viroj kaj neniujn al virinoj?”

“Ne estas eble.”

“Mi kredas ke ni devos diri ke unu virino havas kuracistan talenton kaj alia ne, aŭ muzikan talenton kaj alia ne.”

“Sendube.”

“Kaj unu virino estas sportema kaj militema, sed alia virino estas nemilitema kaj nesportema?”

“Mi akordas.”

“Kio, do? Ĉu unu estas filozofa kaj alia ne, aŭ unu pasia kaj alia ne?”

“Tiel estas.”

“Kaj unu virino havas gardistan talenton kaj alia ne. Ĉu tia naturo ne estis nia kriterio por virgardistoj?”

“Tio ĝi estas.”

“Do estas la sama naturo, negrave ĉu de virino, ĉu de viro, kiam temas pri protektado de la civito, kvankam la forto varias.”

“Tiel ŝajnas.”

“Do necesos selekti tiajn virinojn por loĝi kaj gardi kun tiuj viroj, ĉar ili estas kapablaj kaj havas taŭgan naturon.”

“Certe.”

“Kaj endas doni samajn taskojn al samaj naturoj.”

“Jes.”

“Do ni revenis al la komencpunkto. Ni interakordas ke ne estas kontraŭnature instrui artojn kaj sportojn al la gardistinoj.”

“Tute vere.”

“Do nia leĝo ordonas nenion neeblan aŭ fantazian, ĉar ĝi akordas kun la naturo. Inverse, kio nun estas farata estas evidente kontraŭnatura.”

“Evidente.”

“Nu, ĉu la celo de nia diskuto ne estis trovi ĉu ni decidis pri tio, kio estas ebla kaj plej bona?”

“Ja tiel estis.”

“Kaj ni interkonsentas ke ĝi ja estas ebla.”

“Jes.”

“Nun ni devas interakordi ke ĝi estas plej bona.”

“Klare.”

“Do por pretigi virinojn ke ili estu gardistoj, ni donos la saman edukon al kaj viroj kaj virinoj, precipe ĉar temas pri unusama naturo, ĉu ne?”

“Tute saman.”

“Kion do vi opinias pri ĉi tio —?”

“Pri kio?”

“La supozo ke unu homo estas pli kapabla kaj alia malpli kapabla. Aŭ ĉu vi opinias ke ĉiuj estas identaj?”

“Neniel.”

“Do en la civito kiun ni establas, kiuj estos, laŭ via opinio, pli kapablaj: La gardistaro edukita laŭ nia preskribo, aŭ ŝufaristoj edukitaj pri ŝufarado?”

“Via demando estas absurda,” li respondis.

“Mi komprenas,” mi diris. “Do la gardistoj estos sendube la plej bonaj civitanoj.”

“Kompreneble.”

“Kaj la virinoj estos la plej bonaj el la virinoj?”

“Ankaŭ tio estas evidenta,” li respondis.

“Ĉu povas esti io pli bona por civito ol tio: Ke la virinoj kaj viroj estas plej altkvalitaj?”

“Nenio povas esti pli bona.”

“Kaj la spertado de la artoj kaj sportoj laŭ nia preskribo efektivigos tion?”

“Neeviteble.”

“Do la sistemo establita de ni estos ne nur ebla sed plej bona por la civito.”

“Jes.”

“Do ankaŭ la gardistinoj devos nudiĝi, ĉar ili kovros sin per honoro anstataŭ vestoj, kaj ili devos fari nenion alian ol partopreni militadon kaj protektadon de la civito. La malpli pezaj taskoj devos esti donataj al la virinoj anstataŭ al la viroj, pro la malforteco de tiu sekso. Viro ridanta pri nudaj virinoj ludantaj sportojn por sia bonfarto ‘deŝiras nematuran frukton de saĝeco’* pro sia ridado kaj evidente tute ne scias pro kio li ridas, nek kion li faras. Ĉar plej profunde estas dirite kaj dirote ke kio estas utila, tio estas bela; kaj kio estas malutila, tio estas fia.”

“Tute vere.”

“Ni povas, do, diri ke ni kvazaŭ eskapis droniĝon pro unu ondo, dank’ al nia leĝo pri virinoj, kiu ordonas ke niaj gegardistoj okupu sin komune pri ĉio. Estas akceptite ke ĝi estas kaj ebla kaj utila.”

“Vi eskapis vere ne malgrandan ondon,” li diris.

“Vi ne nomos ĝin granda,” mi respondis, “kiam vi vidos kio sekvos.”

“Parolu, por ke mi vidu,” li diris.

“Temas pri leĝo kiu, mi kredas, sekvas tiun kaj la antaŭajn leĝojn,” mi diris.

“Diru.”

“Ĉi tiuj virinoj loĝos komune kun ĉiuj ĉi viroj. Neniu virino loĝos aparte kun viro. Kaj la infanoj estos komunaj. Neniu patrino aŭ patro rekonos sian infanon, nek infano sian patrinon aŭ patron.”

“Nun,” li respondis, “vere estas eĉ pli dubinde ĉu tio estas ebla aŭ dezirinda.”

“Mi ne kredas ke oni povus disputi pri ĝia dezirindeco,” mi diris. “Se estas plej bone ke la virinoj estu komunaj, sekvas ke la infanoj devus laŭeble esti komunaj. Sed mi konscias ke oni ja povus multe disputi ĉu tio estas ebla.”

“Nu,” li respondis, “ja estas disputeble pri ambaŭ punktoj.”

“Do vi volas duoblan argumenton,” mi respondis. “Mi supozis ke mi povus eviti almenaŭ unu argumenton se vi akceptus ke la komuneco de infanoj estas dezirinda — nur necesus diskuti ĉu aŭ ne ĝi estas ebla.”

“Nu, vi ne sukcesis eviti ĝin,” li diris. “Vi devos apogi ambaŭ.”

“Necesas akcepti la verdikton,” mi diris. “Bonvolu almenaŭ permesi al mi ĉi tion: Lasu min ferii, simile al pigruloj kiuj kutimas distri sin per siaj propraj pensoj dum ili promenadas solaj. Ili tute flankenmetas la demandon pri kiel ilia revo povus efektiviĝi, por ne tedi sin pri ĉu la revoj estas eblaj aŭ ne. Ili simple antaŭsupozas ke ilia deziro jam plenumiĝis kaj nun ili aranĝas la detalojn. Ili ĝuas imagadi kiel ili praktikos ĝin, ankoraŭ pli pigrigante pigran menson. Mi cedos al tiu tento kaj prokrastos konsideri la praktikecon ĝis poste. Se vi permesos, mi supozos ke miaj proponoj estas praktikaj. Do mi diskutos kiel la regantoj aplikos ilin, kaj kial ili estos plej valoraj ne nur por la civito sed ankaŭ por la gardistoj. Kun via permeso, mi unue diskutos tion kun vi, kaj nur poste la praktikecon.”

“Mi permesas,” li diris. “Komencu la diskuton.”

“Mi opinias,” mi diris, “ke se la regantoj meritos sian titolon, kiel ankaŭ iliaj servistoj, la servistoj volonte plenumos la ordonojn kaj la regantoj faros la ordonojn. Ili obeos la leĝojn kaj faros similcelajn leĝojn pri ĉiuj decidoj kiujn ni lasos al ili.”

“Verŝajne,” li respondis.

“Vi, ilia leĝfaranto,” mi diris, “same kiel vi selektis la virojn, tiel vi selektos kaj aldonos laŭeble samnaturajn virinojn. Nu, ŝajnas al mi ke neeviteble ili interkoitos, se ili kune loĝos kaj manĝos kaj havos neniujn proprajn posedaĵojn, kaj kune partoprenos en sportoj kaj ĉiu alia parto de la vivo. Ĉu vi akceptas ke tio estas neevitebla?”

“Ne laŭ matematika logiko,” li respondis, “sed jes laŭ erotika logiko, kiu kutime pli akute konvinkas kaj gvidas la plej multajn homojn.”

“Certe,” mi diris. “Sed, aparte de tio, Glaŭkono, ne estus pie, kaj la regantoj ne permesus, ke oni senregule koitu aŭ senregule faru ion ajn alian, en bonorda civito.”

“Ja ne estus permeseble,” li respondis.

“Konsekvence, estas klare ke ni aranĝos kiel eble plej sanktan kopulaciadon — kaj plej sankta estas tiu kiu estas plej utila.”

“Tute vere.”

“Kia estos la plej utila? Diru tion al mi, Glaŭkono. Mi vidas ke en via domo vi havas tre multajn ĉashundojn kaj selektitajn kokojn. Je Zeŭso, ĉu vi iam atentis ilian kopulaciadon kaj naskadon?”

“Kiurilate?”

“Unue, kvankam ili estas selekte breditaj, ĉu unuj el ili ne estas pli bonaj ol la aliaj?”

“Kompreneble iuj estas pli bonaj.”

“Kaj ĉu vi selekte bredas ĉiujn sendistinge, aŭ ĉu vi klopodas laŭeble bredi nur la plej bonajn?”

“Nur la plej bonajn.”

“Kaj ĉu per la plej junaj, aŭ la plej maljunaj, aŭ laŭeble la primaraj?”

“La primaraj.”

“Kaj se tio ne okazus, ĉu vi kredas ke la specio de kokoj aŭ de hundoj multe degenerus?”

“Jes,” li respondis.

“Kaj ĉevaloj?” mi demandis. “Kaj aliaj bestoj? Ĉu estas diference rilate al ili?”

“Tio estus mirinda,” li respondis.

“Ho, kara kamarado,” mi eksklamaciis, “kiom urĝe necesas ke niaj gardistoj estu plej altkvalitaj, por ke estu same pri la homa specio.”

“Jes, vi pravas,” li diris, “sed kion vi konkludas?”

“Ke ili devos uzi multajn ‘medikamentojn’,” mi respondis. “Ni supozis ke malpli altkvalita kuracisto sufiĉas por korpoj ne bezonantaj medikamentojn kaj pretaj akcepti dieton. Sed kiam medikamento estas necesa, ni scias ke la kuracisto devas esti pli kapabla.”

“Prave. Sed kion vi celas diri?”

“Ĉi tion:” mi diris. “Necesos ke niaj regantoj utiligu multajn mensogojn kaj malveraĵojn por la bono de la regatoj. Ni diris ke ĉio tia estas speco de medikamento.”

“Vere.”

“Rilate al sekskuniĝo kaj naskado de infanoj tiu pravigo havos ne malgrandan rolon.”

“Kial?”

“Necesas,” mi respondis, “laŭ niaj decidoj, ke la plej altkvalitaj viroj kopulaciu kun la plej altkvalitaj virinoj kiel eble plej multe — kaj male rilate al la kopulaciado de malaltkvalitaj viroj kaj malaltkvalitaj virinoj. La infanoj de la altkvalitaj gepatroj estos prizorgataj, kaj tiuj de la malaltkvalitaj ne, por ke la grego estu plej lerta. Sed ĉio ĉi devas okazi sekrete. Nur la regantoj sciu pri ĝi, por ke la grupo de gardistoj estu kiel eble plej harmonia.”

“Plene prave,” li respondis.

“Sekve, la leĝo establos festenojn kaj oferritojn al kiuj ni venigos la gejunulojn, kaj niaj poetoj devos komponi kantojn por la estontaj kuniĝoj. Ni lasos al la regantoj decidi pri la kvanto da kuniĝoj, por ke la nombro da personoj restu kiel eble plej konstanta. Ili devos konsideri militojn kaj malsanojn kaj la ceterajn miseventojn por ke nia civito laŭeble nek kresku nek malkresku.”

“Prave,” li diris.

“Do mi opinias ke devos esti tre lerte aranĝita lotado, tiel ke malaltkvalitulo ĉiufoje kulpigos la ŝancon kaj ne la regantojn.”

“Certe,” li diris.

“La junuloj kiuj montriĝos altkvalitaj — ĉu dum batalado, ĉu aliokaze — devos ricevi honoron kaj aliajn premiojn, kaj la plej oftan oportunon sekskuniĝi kun la virinoj, ĉiam kun la celo naskigi per ili la plej multajn infanojn.”

“Prave.”

“Kaj ĉiujn naskitojn alprenos estroj nomitaj por tio, ĉu virinoj, ĉu viroj, ĉu ambaŭ — ĉar estroj estos kaj virinoj kaj viroj — ”

“Jes.”

“Mi supozas ke ili portos la naskitojn de la altkvalituloj al vartejo por transdoni ilin al vartistinoj kiuj loĝos en alia parto de la civito. Kaj la naskitojn de la malaltkvalituloj, kiel ankaŭ iujn difektajn naskitojn de la aliaj, ili sekrete ‘malaperigos’. Tiel devos esti.”

“Se,” li diris, “la klaso de gardistoj devos resti pura.”

“Kaj estos tasko de tiuj vartistinoj konduki la patrinojn al la vartejo dum ili kapablos suĉigi, sed uzante ĉian ruzon por malebligi ke patrino rekonu sian propran naskiton. Kaj ili ankaŭ aldonos aliajn virinojn produktantajn lakton, se la patrinoj ne sufiĉos. Ili zorgos ke ili suĉigu dum taŭga periodo, sed ili transdonos la dormproblemojn kaj aliajn suferojn al suĉigantoj kaj vartantoj.”

“Vi tre faciligas la naskadon de infanoj por la gardistinoj,” li komentis.

“Tiel devas esti,” mi respondis. “Nun ni konsideru la sekvantan punkton kiun ni proponis: Ke la infanoj devos esti idoj de kiel eble plej kapablaj personoj.”

“Prave.”

“Ĉu vi akordas kun mi ke ĝenerale la plej flora parto de la vivo de virino daŭras dudek jarojn, kaj de viro tridek?”

“Do dum kiuj aĝoj, respektive?”

“Virino,” mi respondis, “nasku por la civito inter siaj dudeka kaj kvardeka jaroj. Viro naskigu por la civito inter la aĝo kiam ‘li ĉesas esti plej kapabla kuri’ ĝis sia kvindekkvina jaro.”*

“Rilate al ambaŭ,” li diris, “vi nomis la jarojn kiam ili floras korpe kaj mense.”

“Ne estos permesate ke pli aĝa aŭ malpli aĝa persono partoprenu la naskadon por la komunumo. Ni nomos tian misagon malsankta kaj maljusta, dirante ke temas pri naskigo de infano por la civito. Se infano estus sekrete naskita, tio okazus sen la oferoj kaj preĝoj kiujn faras la gepastroj kaj la tuta civito por ĉiu sekspariĝo. Nia celo estas ke ĉiam la plej bonaj kaj utilaj infanoj estu naskataj de bonaj kaj valoraj personoj. Anstataŭe, sekreta infano naskiĝus en la mallumo, koncipite pro fia nekapablo sin bridi.”

“Prave,” li diris.

“La sama leĝo estos aplikenda,” mi diris, “al viro naskigaĝa, kiu sen rajtigo donita de la regantoj tuŝas virinon naskaĝan. Ni diros ke li prezentas al la civito bastardon, kontraŭleĝan, malsanktan infanon.”

“Plene prave,” li diris.

“Sed mi opinias ke kiam virinoj kaj viroj jam preterpasis la aĝon de naskrajto, ni permesus ilin laŭvole koiti. Sola escepto estas koito kun filino aŭ patrino aŭ nepinoj aŭ prapatrinoj — kaj koito de virino kun filo aŭ patro aŭ prafiloj aŭ prapatroj. Ni ordonos ke ili tute ne volu enlumigi eĉ unu koncipiton. Sed se ĝi naskiĝos, se io necesigos tion, ili mortigu ĝin ĉar ne estas permesate varti tian infanon.”*

“Tio estas bone dirita,” li komentis. “Sed kiel patroj kaj filinoj kaj la aliaj kiujn vi nomis rekonos unu la alian?”

“Ili ne povos,” li respondis. “Sed viro nomos masklajn infanojn naskitajn inter sep kaj dek monatoj* post kopulacio filoj, kaj la femalojn filinoj, kaj ili nomos tiun viron patro. Kaj simile, li nomos iliajn infanojn genepoj. Siavice ili nomos personojn geavoj laŭ la sama principo. Personoj naskitaj dum la dirita periodo post la kopulacio de gepatroj nomos unuj la aliajn fratinoj kaj fratoj, por evitigi, kiel ni ĵus diris, eblecon ke ili tuŝus unu la alian. Sed la leĝo permesos kuniĝon de fratoj kaj fratinoj se la loto decidos tiel kaj La Pitia* ankaŭ permesos.”

“Tute ĝuste,” li diris.

“Do tia estas la komuneco, Glaŭkono, de virinoj kaj infanoj por viaj gardistoj de la civito. Nun mi devas demonstri per argumento ke ĝi akordas kun la cetera socio kaj estas nepre la plej bona sistemo, ĉu ne?”

“Je Zeŭso, vi pravas!” li respondis.

“Nu, la bazo de interakordo devas esti ke ni demandu nin pri kio estas la plejbono kiun ni povas diri rilate al la naturo de civito, laŭ kiu la leĝfaristo devas fari la leĝojn. Ni ankaŭ devas ekzameni por trovi tion, kio estas plej malbona. Kaj post tio, ni ekzamenu por decidi ĉu nia ĵusa diskuto akordas kun la spuroj de la bono kaj malakordas kun tiuj de malbono.”

“Nepre.”

“Ĉu ekzistas io pli malbona por civito ol kio disŝiras ĝin kaj faras el ĝi multajn partojn anstataŭ unu tutaĵon? Aŭ io pli bona ol kiu kunligas ĝin kaj faras el ĝi unuecan tuton?”

“Ne.”

“Komunaj ĝojo kaj lamento kunligas, kiam kiel eble plej multaj civitanoj egale ĝojas kaj lamentas pro la samaj novaĵoj kaj perdoj.”

“Tute vere,” li diris.

“Sed apartigo detruas — kiam iuj suferas dum aliaj ĝojas pro la samaj spertoj — ĉu spertoj de individuoj, ĉu de la tuta civito.”

“Sendube.”

“Nu, tio okazas kiam oni ne plu komune diras ‘mia’ kaj ‘ne mia’ kaj ‘alies’.”

“Ĝuste tiel.”

“Sed civito estas plej bone administrata kiam laŭeble ĉiuj diras ‘mia’ kaj ‘ne mia’ pri la samaj aferoj.”

“Nepre.”

“Tia civito estas plej simila al individuo. Kiam unu el niaj fingroj estas frapita, la tuta ‘komunumo’ el kiu konsistas la korpo plus menso unuiĝintaj kun unu regantaĵo suferas kvazaŭ unusola doloranta sistemo, kvankam nur unu parto doloras. Tial ni diras ke la tuta homo sentas fingrodoloron. Estas tute same rilate al ĉiu alia parto de homo, parto suferanta doloron aŭ feliĉe spertanta sendoloriĝon.”*

“Estas same,” li diris. “Via komparo estas ĝusta, la plej bone organizita civito plej similas tion.”

“Do mi supozas,” mi diris, “ke kiam unu civitano havos bonan aŭ malbonan sperton, tia civito estos plej preta diri ke ĝi mem havas la sperton, kaj ĝi kune ĝojos aŭ kune lamentos kvazaŭ unu individuo.”

“Devas esti tiel, se ĝi estas bonorda.”

“Do nun estas la tempo,” mi diris, “reiri al nia civito kaj ekzameni ĉu la aferoj pri kiuj ni akordis dum la diskuto troviĝas en ĝi, aŭ ĉu ni devos serĉi alispecan civiton.”

“Jes, ni faru tion,” li diris.

“Nu, ĉu en la aliaj civitoj ekzistas regantoj kaj publiko, kiel ankaŭ en ĉi tiu?”

“Jes.”

“Kaj ili ĉiuj nomas unuj la aliajn ‘civitanoj’?”

“Certe.”

“Sed kiun nomon donas la publiko al la regantoj en aliaj civitoj, krom la nomon ‘civitanoj’?”

“En la plej multaj, ‘despotoj’. En demokratioj, simple ‘regantoj’.”

“Kaj rilate al nia popolo? Krom ‘civitanoj’ kiun nomon oni donus al la regantoj?”

“Savantoj kaj Gardistoj.”

“Kaj kiel ili konceptas la popolon?”

“Kiel dungantojn kaj subtenantojn.”

“Kaj en aliaj civitoj kiel la regantoj konceptas la popolon?”

“Kiel sklavojn.”

“Kaj kiel la regantoj nomas unuj la aliajn?”

“Kunregantoj.”

“Kaj niaj?”

“Kungardistoj.”

“Ĉu eblas diri pri la regantoj en aliaj civitoj ke kelkaj nomas iujn kunregantojn amikoj, kaj iujn oponantoj?”

“Multaj faras tion.”

“Amiko estas persono kiu kunakordas, kaj oponanto estas persono kiu malakordas, laŭ ili?”

“Jes.”

“Kiel estas pri viaj gardistoj? Ĉu iu el ili povus koncepti kungardiston kiel oponanton?”

“Neniel,” li respondis. “Gardisto rigardus ĉiun alian gardiston renkontaton kiel fraton aŭ fratinon, aŭ patron aŭ patrinon, aŭ filon aŭ filinon, aŭ prapatron aŭ praidon.”

“Vi tre bone respondas,” mi diris. “Sed kion vi diras pri ĉi tio: Ĉu via leĝo estos ke ili simple uzu familiajn vortojn? Aŭ ke ili pritraktu personojn konforme al la signifo de tiuj vortoj? Ekzemple pri gepatroj: La tradicia kutimo estas ke oni devas respekti kaj prizorgi kaj servi siajn gepatrojn. Kiu malobeas tion, tiu trovas favoron nek ĉe la Dioj nek ĉe homoj, pro sia malpia kaj maljusta agado. Ĉu la tuta popolo tute klare kantu tiujn viajn vortojn en la orelojn de la infanoj, kiam temas pri la personoj kiujn oni deklaras esti la gepatroj? Kaj simile pri aliaj parencoj? Aŭ ĉu oni instruu ion alian?”

“Nur tion,” li diris, “ĉar estus sensence se oni parolus kvazaŭ temas pri familiano sed oni ne agus konforme.”

“Do el ĉiuj civitoj, precipe en ĉi tiu la tuta komunumo diros, kiam individuo spertos fortunon aŭ misfortunon, ‘mi spertas fortunon’ aŭ ‘mi spertas misfortunon’, kiel ni diskutis.”

“Vi estas tute prava,” li respondis.

“Ni ja diris ke pro ĉi tia pens- kaj parol-maniero oni komune spertos plezurojn kaj dolorojn.”

“Ni prave diris tion.”

“Precipe ĉar niaj civitanoj komune nomos ĉion ‘mia’? Pro tiu komuneco ili kiel eble plej komune spertos plezuron kaj doloron.”

“Certe.”

“Kaj la kaŭzo estas, krom la cetera aranĝo, la komuneco de virinoj kaj infanoj inter la gardistoj?”

“Tio estas la ĉefa kaŭzo,” li diris.

“Krome ni kunakordis ke ĝi estas plej bona por civito. Ni komparis bone organizitan civiton al korpo spertanta doloron aŭ plezuron en iu sia parto.”

“Ni ankaŭ prave kunakordis pri tio.”

“La kaŭzo de la plej granda bono en civito montriĝis esti la komuneco de virinoj kaj infanoj inter la gardantoj.”

“Nepre.”

“Ni ankaŭ kunakordas pri antaŭa decido. Ni diris ke devos manki al ili propraj domoj kaj tero kaj posedaĵoj. Ili ricevos de la publiko siajn nutraĵojn, kiuj estos pago por la gardado, kaj ili ĉiam komune manĝos, por esti veraj gardistoj.”

“Prave,” li diris.

“Do ĉu vi akordas ke estas kiel mi diras, ke tio kion ni diris antaŭe kaj tio kion ni diras nun eĉ pli efike faros ilin aŭtentikaj gardistoj? Tiel eblos ne disŝiri la civiton per disputoj pri kio ‘estas mia’. Unu persono ne povos tiri al sia domo posedaĵon kiun li sukcesis akiri aparte de la aliaj, dum alia persono portos al sia domo alian havaĵon, kaj proprajn edzinon kaj infanojn. Tiel ili ne kreos individuajn plezurojn kaj suferojn por si. Unuanime ili akordos pri kio apartenas al ili. Ili havos unu celon, por kiel eble plej kune sperti doloron kaj plezuron.”

“Ĝuste tiel,” li diris.

“Do procesoj kaj akuzoj fuĝos de ili — se eblas uzi tian esprimon — ĉar la sola privata posedaĵo estos la korpo, ĉio alia estos komuna. Sekve, ili ne havos disputojn, ĉar oni disputas pro posedaĵoj aŭ infanoj kaj parencoj.”

“Tute certe tia disputado mankos inter ili.”

“Kaj proceso pro perforto aŭ violenteco ne povos okazi inter ili. Ni diros ke sindefendo kontraŭ samaĝulo estas bona kaj justa, ĉar ili devas prizorgi siajn korpojn.”

“Prave,” li diris.

“Kaj ĉi tiu leĝo krome ebligas,” mi diris, “ke se ial iu kolerus kontraŭ iu alia kaj esprimus sian koleron per forto, temus pri malgranda disputo anstataŭ io pli grava.”

“Certe.”

“Pliaĝulo havas la taskon regi kaj puni la junulojn.”

“Klare.”

“Kaj krom se la regantoj tiel ordonus, al mi estas verŝajne ke neniu junulo provus superforti aŭ bati pliaĝulon aŭ malrespekti lin iumaniere. Du protektiloj sufiĉas por malebligi tion: Timo kaj honto. Honto, ĉar estas malpermesite ataki sian patron. Kaj timo ke aliaj helpos la atakiton, estante filoj, fratoj, kaj patroj.”

“Tiel estas.”

“Do ĉiurilate oni havos pacon inter si pro la leĝoj.”

“Grandan pacon.”

“Kaj ĉar ili ne interdisputos, ne necesos timi ke la cetera popolo ribelos kontraŭ ili aŭ inter si mem.”

“Efektive ne.”

“Mi hezitas paroli, pro ilia malmoraleco, pri la plej etaj malbonoj de kiuj oni liberiĝos: La neceso fiflati riĉulojn, la embaraso kaj suferado de malriĉuloj devantaj prizorgi siajn infanojn kaj lukri por nutri siajn familiojn, prunteprenado de mono, rifuzoj pagi ŝuldojn, bezono ĉiam transdoni sian lukron al edzinoj kaj familioj por ke ili elspezu ĝin, ĉio tia, amiko, kaj la konsekvencaj suferoj, estas klara kaj malnobla kaj estas malinde diskuti ĝin.”

“Tio estas klara eĉ al blindulo,” li respondis.

“Ili liberiĝos de ĉio tia, kaj spertos eĉ pli beatan vivon ol kiun spertas venkintoj en la Olimpikoj.”

“Kiel?”

“La triumfantoj en la Olimpikoj ricevas malpli grandan premion ol kiun ricevos niaj liberiĝintoj. Ĉi tiuj havos venkon pli dolĉan kaj ilia publika rekompenco estos pli kompleta. La venko kiun ili efektivigos savos la tutan civiton, kaj ilia florkrono estos la nutraĵoj kaj necesaĵoj por la vivo, por ili kaj por iliaj infanoj. Dum ili vivos ili ricevos honorojn de sia civito, kaj post morto ili ricevos indan enterigon.”

“Tio estas tute taŭga.”

“Ĉu vi memoras,” mi demandis, “ke antaŭe dum la diskuto, iu — mi ne scias kiu — kritikis ke ni ne feliĉigas la gardistojn, ke ili povus havi ĉion de la civitanoj, sed anstataŭe ili havas nenion. Ni respondis ke se estos oportune, ni reekzamenos la aferon, sed ke nun ni nur preparas la gardistojn. Ni laŭeble plejfeliĉigos la civiton, sen la celo feliĉigi nur unu klason en ĝi.”

“Mi memoras,” li respondis.

“Nu,” mi demandis, “se ni diras ke la vivo de la gardantoj ŝajnas multe pli bela kaj pli bona ol tiu de venkintoj en la Olimpikoj, ĉu necesas kompari ĝin kun la vivo de ŝufaristoj aŭ de aliaj laboristoj kaj kultivistoj?”

“Mi kredas ke ne,” li diris.

“Nu, se tio, kion ni diris tiam estas plu vera: Ke se gardisto provus feliĉiĝi tiumaniere, li ja ne restus gardisto, kaj li ne estus kontenta pro la modesta, firme bazita vivo kiun ni ĵus nomis plej bona — se malsaĝa, infaneca ideo trafus lin ke li akiru feliĉon, kaj instigus lin perforte alproprigi ĉion en la civito, li trovus ke Hesiodo tre saĝe diris ke iel ‘duono estas pli ol la tuto’*.”

“Se li konsultus min,” li komentis, “li kontentiĝus pro sia vivo.”

“Do vi akordas,” mi diris, “pri la komuna vivo de virinoj kaj viroj, kiun ni ĵus diskutis, rilate al la edukado kaj prizorgo de infanoj kaj protektado de la aliaj civitanoj, kaj dum la virinoj estos en la civito kaj kiam ili eliros por batali kaj kungardi kaj kunĉasi, same kiel hundinoj, kaj komune havi ĉion alian. Farante tion ili agos plej bone. Ne estas kontraŭe al la naturo de ino kompare kun tiu de viro, kiam ili komune agadas unuj kun la aliaj.”

“Mi akordas.”

“Do nun restas diskuti,” mi diris, “ĉu ĉi tia komuneco estas ebla por homoj, kiel por aliaj bestoj, kaj kiel ĝi estas ebla.”

“Mi intencis demandi ĝuste pri tio,” li respondis.

“Rilate al milito,” mi diris, “mi kredas ke estas klare kiel ili batalos.”

“Kiel?” li demandis.

“Ili komune batalados, kaj ili kondukos al la batalo la pliaĝajn infanojn. Estos same kiel pri aliaj metioj: La infanoj rigardas por vidi kiel ili devos labori kiam ili adoltiĝos. Krom rigardadi, ili servos kaj asistos pri ĉio en la milito por helpi siajn gepatrojn. Ĉu vi ne rimarkis ke la infanoj de metiistoj, ekzemple potistoj, rigardante helpadas dum longa tempo antaŭ ol tuŝi potadon?”

“Mi ja rimarkis tion.”

“Nu, ĉu estas pli grave ke metiistoj zorge instruu siajn infanojn, ol ke la gardistoj instruu siajn proprajn infanojn lerni kiel agi per sperto kaj observo?”

“Tio estus absurda,” li respondis.

“Kaj vi scias ke ĉiu animalo batalas pli fervore kiam la idoj ĉeestas.”

“Tiel. Sed estas nemalgranda danĝero, Sokrato, kiu ja ekzistas en milito: Ke pereus ne nur ili sed ankaŭ la infanoj. La resto de la civito ne povus supervivi.”

“Vi pravas,” mi diris. “Sed ĉu vi kredas ke nia unua devo estas certigi ke la infanoj neniam gustumu danĝeron?”

“Tute ne.”

“Nu, se ili devas sperti danĝeron, nepre sukceso plilertigos ilin.”

“Klare.”

“Sed ĉu vi opinias ke estas nur malgranda avantaĝo ne meritanta danĝeron, ĉu aŭ ne la infanoj kiuj estonte estos soldatoj observu la praktikadon de milito?”

“Ne. Tio ja estas avantaĝo, kiel vi diris.”

“Do ni devas tiel komenci, devigante la infanojn observadi. Sed ni zorgos ke ili ne estu endanĝerigataj. Tiel estos bone, ĉu ne?”

“Bone? Jes.”

“Kaj ni konsideru ke la gepatroj ne estos senspertaj pri milito, ili ja scios — kiom eblas por homo — kiuj kampanjoj estos danĝeraj kaj kiuj ne.”

“Verŝajne,” li respondis.

“Do ili zorgos ke la infanoj akompanu ilin dum la nedanĝeraj kampanjoj, ne dum la danĝeraj.”

“Jes, vi pravas.”

“Kaj ili ne nomos komandantoj siajn plej mallertajn soldatojn, sed tiujn kiuj estos plej kapablaj pro sperto kaj aĝo komandi kaj ankaŭ prizorgi la infanojn.”

“Tiel estos dece.”

“Tamen ni ja devas agnoski ke oni ofte spertas neatenditajn eventojn.”

“Vere.”

“Pro tio, amiko, ni devos jam de la komenco doni flugilojn al la infanoj por ke ili povu fuĝi se tio estos necesa.”

“Mi ne komprenas,” li diris.

“Ankoraŭ tre junaj,” mi eksplikis, “la infanoj devos surĉevaliĝi. Lerninte rajdi ĉevalojn, ili estos kondukataj sur ĉevaloj por observadi. La ĉevaloj devos esti trankvilaj kaj ne ekscitiĝemaj, tamen tre rapidaj kaj ĉiam pretaj obei. Tiel la infanoj povos plej bone observi la agadon kaj ankaŭ esti kiel eble plej sekuraj. Se necesos, ili povos savi sin sekvante la pliaĝajn gvidantojn.”

“Mi kredas ke vi pravas,” li respondis.

“Kion vi opinias pri la milito mem?” mi demandis. “Kiel viaj soldatoj kondutu inter si kaj rilate al la malamikoj? Ĉu mia vidpunkto pri tio ankaŭ estas prava?”

“Diru.”

“Se iu forlasos la plotonon aŭ forĵetos siajn armilojn aŭ faros ion alian pro malkuraĝo, necesos devigi tiun personon fariĝi metiisto aŭ kultivisto.”

“Nepre.”

“Vivanta kaptito estos donaco al la kaptintoj, kaj estos traktata laŭ ilia volo, ĉu ne?”

“Ĝuste tiel.”

“Kaj vi akceptas ke la plej kuraĝa, plej honorplena en kampanjo devos esti, unue, jam dum la kampanjo, kronata per laŭro de siaj kunbatalantoj kaj la infanoj laŭvice?”

“Jes.”

“Kaj poste: Honore gratulata per manpremo?”

“Jes, ankaŭ tio.”

“Sed verŝajne vi ne aprobos mian sekvantan ideon.”

“Diru.”

“Kisi ĉiun, kaj esti kisata de ĉiu.”

“Tio nepre devas okazi,” li respondis. “Kaj mi aldonas al la leĝo ke dum kampanjo neniu rajtos rifuzi tiun kison. Mia ideo estas ke se iu amas iun, ĉu masklan, ĉu femalan, tiu des pli fervoros meriti la premion pro kuraĝo.”

“Bone,” mi diris. “Jam estas dirite ke kopulacio estos pli havebla por bona gardisto ol por la aliaj, kaj ke tia gardisto estos selektata multe pli ofte ol la aliaj, por ke kiel eble plej multaj infanoj naskiĝu de tiu persono.”

“Tiel ni diris,” li respondis.

“Ankaŭ Homero diras ke estas juste honori la plej bonajn junulojn. Ĉar Homero diras ke Ajakso, kiu distingiĝis en la milito,

estis honorata per la tuta dorsparto*

(Iliado 7:321)

kvazaŭ tio estus la plej taŭga premio por kuraĝa, matura junulo, ĉar li ricevas per ĝi kaj honoron kaj plifortiĝon.”

“Plej prave.”

“Ni fidos Homeron pri tio,” mi diris. “Kaj ĉe oferoj kaj ĉiuj similaj ceremonioj ni honoros la bravulojn pro la braveco kiun ili montris, per kantoj kaj tiuj honoroj kiujn ni ĵus diskutis, kaj krome estos:

honorseĝoj kaj viando kaj kalikoj plenaj

(Iliado 8:162)

por samtempe inspiri bravecon en indaj viroj kaj virinoj.”

“Vi tute bone parolas,” li respondis.

“Bone. Kiam temas pri personoj mortintaj dum kampanjo, ĉu ni ne komencus per proklamo ke kiu plejbrave mortis estis el la ora raso?”

“Kompreneble ni proklamus tion.”

“Do ni fidos Hesiodon, kiam tiaspecaj personoj mortis:

ili fariĝas sanktaj dajmonoj sur la tero,
noblaj defendantoj, gardantoj de surteraj homoj

(Laboroj kaj Tagoj 121-122)

“Jes, ni fidu tion.”

“Ni konsultos Apolonon pri kiel ni devos enterigi tiajn sanktulojn, kaj ni obeos Liajn instrukciojn.”

“Ni nepre faros tion.”

“Kaj poste, ni ĉiam honoros ilin kiel dajmonojn kaj klinos nin antaŭ iliaj tomboj. Kaj ni same honoros personojn mortintajn pro maljuneco aŭ alia kaŭzo, se ni taksos ilin eksterordinare indaj dum la vivo.”

“Tio estos justa,” li respondis.

“Sed diru, kiel niaj soldatoj traktos malamikojn?”

“Pri kio vi pensas?”

“Unue, pri sklavigo. Ĉu vi kredas ke estas juste ke grekoj sklavigas grekajn urbojn? Aŭ ĉu vi opinias ke anstataŭe, kiam ajn ili povos, ili malebligu ke aliaj faru tion. Per tio fariĝus kutimo de la grekoj ŝpari la grekan popolon pro la risko esti sklavigitaj de barbaroj.”

“Estas ĉiel preferinde ŝpari ilin,” li respondis.

“Do ili mem ne posedu grekajn sklavojn, kaj ili simile konsilu la aliajn grekojn.”

“Certe,” li diris. “Pro tio ili almenaŭ ĉesos turni sin unuj kontraŭ la aliajn kaj kune frontos la barbarojn.”

“Krome,” mi diris, “ĉu la kutimo estas bona, ke oni forprenas de mortintoj kiujn oni venkis ion krom la armilojn? Aŭ ĉu tio estas nur preteksto de malkuraĝuloj por ne ataki la plu vivantajn malamikojn? Ili agas kvazaŭ farante ion necesan, priserĉante la kadavrojn. Multaj armeoj pereis pro tia rabemo.”

“Sendube.”

“Ĉu ne estas hontinde kaj avideme, ŝteli de mortinto? Ĉu ne estas virinece, kaj indikas stretan menson, kiam oni supozas ke la malamiko estas la kadavro anstataŭ persono kiu forlasis sian batalilon kaj forkuris? Ĉu vi supozas ke estas diferenco inter persono faranta tion kaj hundoj kiuj koleras kontraŭ la ŝtonoj ĵetitaj kontraŭ ilin anstataŭ ataki la ĵetinton?”

“Nenia diferenco.”

“Do estas malpermesende ŝteli de mortintoj kaj rifuzi la forporton de la kadavroj.”*

“Je Zeŭso, estas malpermesende!” li respondis.

“Kaj ni ne portos la forprenitajn armilojn al la sanktejoj kiel oferojn. Precipe ne tiujn de grekoj, se valoros por ni la bonvolo de aliaj grekoj. Anstataŭe, ni timos ke ni pekas portante posedaĵojn de samgentuloj al sanktejo — krom pro dia ordono.”

“Tute prave,” li diris.

“Kaj kion pri la forrabado de greka tero kaj incendiado de la domoj? Kion viaj soldatoj faros kontraŭ siaj malamikoj tiurilate?”

“Mi volonte aŭskultus vian opinion,” li respondis.

“Nu,” mi diris, “Ili faru nenion tian. Ili nur forportu la jaran rikolton. Ĉu mi diru al vi la kialon?”

“Nepre.”

“Mi opinias ke la du vortoj ‘milito’ kaj ‘ribelo’ temas pri du apartaj aferoj. ‘Ribelo’ temas pri parencoj kaj sama gento, dum ‘milito’ temas pri aliaj, fremdaj popoloj.”

“Vi diras nenion surprizan.”

“Nu, pripensu ĉu mi sensurprize parolos nun: Mi diras ke la greka popolo estas parencaro, unusola gento. Por ĝi, barbaro estas alia, fremda.”

“Sendube tio estas vera.”

“Do ni devas diri ke kiam grekoj batalas kontraŭ barbaroj, kaj barbaroj kontraŭ grekoj, temas pri ‘milito’, ĉar grekoj kaj barbaroj estas laŭ sia naturo malamikoj. Sed grekoj kontraŭ grekoj — kiam ili faras ion tian, kvankam ili estas laŭ sia naturo amikoj — tiam Helaso malsanas kaj temas pri ‘ribelo’.”

“Mi akceptas tian vortuzon,” li diris.

“Supozu, do,” mi diris, “ke dum tiel nomita ribelo urbo sendependigas sin. Sed ĉiu partio forrabas la kampojn de la alia, kaj incendias ĉi ties domojn, tia ribelo estas abomeninda kaj neniu el ili estas patriota — ĉar ili neniam aŭdacus fortranĉi siajn nutrintinon kaj patrinon. Sufiĉas ke la superfortantoj forportas la rikolton de la superfortitoj. Ili reamikiĝu kaj ne konstante bataladu inter si.”

“Ĉi tia sinteno estas multe pli civilizita,” li diris.

“Nu,” mi demandis, “ĉu vi ne fondas grekan civiton?”

“Certe ĝi estas greka.”

“Kaj ili estos bonaj kaj civilizitaj, mi supozas.”

“Tute certe.”

“Do ili estos amikoj de ĉiuj aliaj grekoj, ĉu ne? Ili rigardos Helason kiel sian, kaj ili frekventos la sanktejojn komune kun la aliaj.”

“Jes, tute certe.”

“Do malakordon inter grekoj oni rigardu kiel ribelon, ĉar ili estas parencoj. Oni ne nomu ĝin milito.”

“Ne.”

“Kaj ili kondutu kiel estontaj amikoj.”

“Certe.”

“Ili amikeme punu, ili ne postulu punon per sklavigo aŭ neniigo, ĉar ili devas esti prudentaj punantoj, ne militantoj.”

“Tiel estos.”

“Do veraj grekoj ne detruos Helason, nek incendios domojn, nek en ĉiu urbo ili supozos ke ĉiu persono estas ilia malamiko — negrave ĉu viro, virino, aŭ infano — sed ĉiam ke nur kelkaj malamikoj kulpas pri la konflikto. Pro ĉio ĉi ili rifuzos detrui ilian teron kaj ruinigi iliajn domojn, ĉar plejparte ili estas amikoj. Tial ili daŭrigos la konflikton nur ĝis kiam la kulpuloj estos devigitaj de la suferantaj senkulpuloj esti ĝuste punitaj.”

“Mi ja akordas,” li respondis, “ke tiel ili devus konduti rilate al malamikaj urboj de nia popolo. Kontraŭ barbaroj, tamen, ili devos agi same kiel grekoj agas inter si nuntempe.”

“Do ĉu ni faru tiun leĝon por la gardistoj: Ke ili nek detruu teron nek incendiu domojn?”

“Jes, ni faru tian leĝon, kaj ni akceptu ke ĉio jam dirita estas ĝusta. Sed, Sokrato, ŝajnas al mi ke se oni lasos vin daŭrigi tiel, vi tute forgesos la temon kiun vi flankenmetis pli frue por diri ĉion ĉi: Kiel estus eble ke ĉi tia socio establiĝus, kaj laŭ kiu maniero. Se ĝi ja establiĝus, ĝi neeviteble estus bona socio. Kaj kion vi ne menciis, tion mi diros: Ke ili plej bone batalus kontraŭ malamikoj. Ili ne forlasus unuj la aliajn, kiujn ili nomas fratoj, patroj, filoj. Se femaloj kunbatalus, ĉu en la sama vico, ĉu malantaŭe por timigi la malamikojn aŭ por doni helpon laŭbezone, mi scias ke la malamikoj senpoviĝus pro ĉio ĉi. Kaj mi vidas la avantaĝojn hejme, kiujn vi neglektis mencii. Sed ĉar ni interakordas pri ĉio ĉi kaj sennombraj aliaj aferoj, ke tiel estu se ĉi tia socio ekzistus, ne plu parolu pri ĝi. Ni nun provu konvinki nin ke ĝi estas ebla kaj kiel ĝi estas ebla, kaj ni ignoru la reston.”

Mi diris: “Subite vi kvazaŭ atakas mian argumenton kaj vi ne simpatias mian hezitemon. Eble vi ne scias ke mi apenaŭ eskapis du ondojn, kaj nun vi venigas trian, plej grandan kaj danĝeran ondon. Kiam vi rigardos kaj aŭskultos vi vere havos simpation, ĉar mi bonkiale hezitis kaj timis mencii ĉi tiun paradokson kaj provi ekzameni ĝin.”

“Ju pli vi parolos tiel,” li respondis, “des malpli ni permesos vin kaŝi kiel ĉi tia socio estus establebla. Do parolu kaj ne plu malŝparu tempon.”

“Sed ni ja unue devas memori ke ni atingis nian aktualan pozicion ĉar ni celis trovi kiaj estas justeco kaj maljusteco.”

“Jes. Sed kion vi celas diri?” li demandis.

“Nenion. Sed se ni trovos kia estas justeco, ĉu ni konkludos ke justa persono tute ne diferencus de ĝi kaj ĉiurilate estus precize kia ĝi estas? Aŭ ĉu kontentigos nin se tiu persono estus tre simila al ĝi kaj partnerus ĝin pli ol ia ajn alia persono.”

“Ĉi tio kontentigos nin.”

“Nia celo,” mi diris, “estas serĉi la esencon de justeco. Kaj, se ekzistus tute justa homo, kia estus ĉi ties karaktero. Same pri maljusteco kaj homo kiu estas kiel eble plej maljusta, tiel ke ni povos observi ilin. Trovinte kiom feliĉa kaj malfeliĉa ili estas, ni devos akcepti pri ni mem ke kiu plej similas tian personon, tiu partoprenos la saman sorton. Nia celo ne estis montri kiel tio povus okazi.”

“Jes, vi pravas pri tio,” li diris.

“Ĉu vi opinias ke portretisto estas malpli kompetenta, ĉar li povas bildigi kiel aspektus plej bela homo, kaj faras tute kontentigan portreton, sed ne povas klarigi kiel tia persono povus ekzisti?”

“Je Zeŭso, ne!”

“Nu, ĉu ne estas vere ke ni faris vortportreton de bona civito?”

“Ni ja faris tion.”

“Do ĉu vi opinias ke ni parolis malpli prave, nur ĉar ni ne povas klarigi kiel tia civito povus esti establita?”

“Ne,” li respondis.

“Jen la vero,” mi diris. “Sed se, por komplezi vin, necesas montri kiel tio estus plej ebla, vi denove devus konsenti kun mi pri la sama argumento.”

“Pri kio?”

“Ĉu estas eble ke io efektiviĝus precize kiel ĝi estis priparolita. Aŭ ĉu laŭnature ago estas malpli vera ol parolo eĉ se ne ŝajnas tiel. Ĉu vi akordas pri tio, aŭ ne?”

“Mi akordas.”

“Do ne postulu ke mi montru kiel senescepte ĉio diskutita devus esti praktikata. Se ni sukcesos trovi kiel establi civiton laŭeble similan al tia, kian ni diskutis, tio sufiĉos por indiki ke ni trovis kiel tio povas okazi. Tion vi postulis, ĉu tio kontentigus vin? Mi mem kontentiĝus.”

“Ankaŭ mi,” li diris.

“Mi opinias ke nia tasko estas provi trovi kaj demonstri kio estas misfarata en la civitoj nuntempe, tiel ke ili ne havas tian karakteron. Kaj kia estus la plej malgranda ŝanĝo kiu efektivigus ĉi tian socion. Se eble, nur unu ŝanĝo; se tio ne eblas, do du; kaj se tio ne sufiĉus, do ke la nombro da ŝanĝoj kaj la kvanto da trudo estu kiel eble plej malgrandaj.”

“Nepre,” li respondis.

“Se unu ŝanĝo okazus,” mi diris, “mi kredas povi montri ke la transformo estus ebla, kvankam tiu ŝanĝo estus nek malgranda nek facila — tamen ĝi povus okazi.”

“Kio ĝi estas?” li demandis.

“Mi estas,” mi diris, “sur la plej granda ondo nun. Ĝi devas esti dirita, eĉ se ĝi riskas esti superinundata de ridado kaj mokado. Konsideru kion mi nun diros.”

“Parolu,” li diris.

“Nur kiam,” mi respondis, “la filozofoj regos la civitojn, aŭ la tiel nomataj reĝoj kaj regantoj vere kaj adekvate scios filozofion, tiel ke politika potenco kaj filozofio akompanos unu la alian — nur kiam la multaj personoj kiuj priatentas nur unu aŭ la alian estos neeviteble ekskluditaj — nur tiam, amiko Glaŭkono, povos veni fino de malbono por la civitoj kaj por la homaro. Nur tiam ĉi tiu socio, kiun ni ĵus diskutis, povus fariĝi praktika kaj vidi la lumon de la suno. Jen, tion mi hezitis diri ankaŭe ĉar mi sciis kiom radikala estas mia propono. Sed estas malfacile vidi kiel povus veni prospero por la individuo kaj por la publiko alimaniere.”

Li diris: “Sokrato, vi alĵetas viajn argumenton kaj deklaron. Pro tio, kion vi diris, vi nepre devas atendi ke tre multaj estimindaj personoj kvazaŭ forĵetos siajn vestojn kaj, nudaj, prenos kiun ajn oportunan armilon por kure ataki vin laŭ neanticipebla maniero. Se vi ne defendos vin kaj eskapos ilin per argumento, ili punos vin per tre reala mokado.”

“Ĉu vi ne mem kulpas ke oni faros tion al mi?” mi demandis.

“Jes, kaj tute prave,” li respondis. “Sed mi ne forlasos vin. Mi defendos vin laŭeble. Mi povas doni al vi bonvolon kaj kuraĝigon. Eble mi kapablas pli adekvate respondi al vi ol povus alia persono. Do kun tiu helpo provu demonstri al dubantoj ke ja estas kiel vi diris.”

“Necesas provi,” mi diris, “ĉar vi proponas tiel grandan helpon en la batalo. Nu, ŝajnas al mi ke por eskapi tiujn personojn kiujn vi menciis, estas necese difini kiuj estas la filozofoj kiujn ni aŭdace proklamos indaj regi. Kiam estos klare kiuj ili estos, eblos defendi nin kaj montri ke ili havas taŭgan karakteron por pritrakti filozofion kaj estri la civiton. La aliaj ne filozofu sed sekvu la estron.”

“Nun estas la ĝusta tempo por fari tian difinon,” li diris.

“Bone. Akompanu min ĉar eble ni iel povos sufiĉe klarigi.”

“Gvidu,” li diris.

“Necesos rememorigi vin,” mi diris, “aŭ eble vi jam memoras ke, laŭ ni, amanto devas montri amon al tuto, se temas pri vera amo kaj ne deziro nur pri unu parto sen deziro pri la resto.”

“Ŝajnas ke vi devos rememorigi min,” li respondis, “ĉar mi tute ne komprenas.”

“Estus taŭge se alia persono ol vi dirus tion, Glaŭkono. Ne taŭgas ke amoplena viro forgesu ke ĉiuj florantaj knaboj iel ammordas amanton de knaboj kaj ekscitas lin. Ili ŝajnas meriti liajn atenton kaj karesojn. Vi ĉiuj kondutas tiel kiam temas pri beluloj, ĉu ne? Knabon kun plata nazo vi ĉiuj laŭde deklaras ‘ĉarma’. Vi ĉiuj diras ke knabo kun hoka nazo estas ‘reĝa’. Knabon kies nazo estas meze inter tiuj tipoj vi ĉiuj proklamas ‘perfektproporcia’. Nigrajn knabojn vi ĉiuj nomas ‘vere masklaj’, blankajn knabojn vi ĉiuj nomas ‘infanoj de la dioj’. Kaj ĉu vi ĉiuj supozas ke knaboj kun ‘miela’ haŭto ricevis tiun epiteton de alia persono ol amanto donanta dolĉan nomon al floranta knabo flaveta? Unuvorte, vi ĉiuj faras ĉiajn pretekstojn kaj uzas ĉiajn epitetojn por ne elimini iun ajn florantan junulon.”

“Se vi volas ke mi parolu nome de ĉiuj amantoj,” li respondis, “mi akceptas, por ebligi la argumenton.”

“Nu, ĉu vi rimarkis ke amantoj de vino same agas? Ili ĝoje akceptas ĉiun vinon, uzante ĉian ajn pretekston.”

“Certe.”

“Kaj amantoj de honoro — mi kredas ke vi rimarkis ke se ili ne povas esti generaloj, ili volas esti koloneloj. Kaj se ili ne povas ricevi honorojn de aliaj respektindaj personoj, ili akceptas ricevi honoron de malgravaj, neimponaj personoj, ĉar ili nepre volas ricevi ian honoron.”

“Vi plene pravas.”

“Do kion pri ĉi tio? Se ni deklaras ke iu fervore deziras, ĉu ni diras ke tiu estas fervora pri tuta speco, aŭ nur pri kelkaj el tiu speco kaj ne pri aliaj?”

“Pri la tuta speco.”

“Kaj persono kiu estas kritikema pri studoj, speciale junulo kiu ne havas sperton por povi taksi ĉu io estas aŭ ne estas utila: Ni ne nomus tian personon lernema aŭ scivolema. Tute same estas pri persono kiu kverelas pro manĝaĵoj: Ni ne diras ke tiu estas malsata aŭ fervora ricevi manĝon, aŭ manĝemulo. Ni nomas tiun personon nemanĝemulo.”

“Kaj prave ni nomas tiel.”

“Ni prave nomus ‘filozofo’ personon kiu senhezite deziras gustumi ĉian lernon, kiu volonte akceptas lerni kaj ne estas satigebla, ĉu ne?”

Glaŭkono respondis: “Vi havos multajn strangulojn. Ĉar ŝajnas al mi ke ĉiuj spektemuloj volas lerni. Kaj estus strangege nomi aŭskultemulojn filozofoj, se ili rifuzas propravole ĉeesti diskutojn kaj tiajn distraĵojn. Estas kvazaŭ ili ludonas siajn orelojn por aŭskulti ĉiujn ĥorojn, kaj ili ĉirkaŭkuras al ĉiuj dionizaj festoj* — ili ne preterlasas la festojn en urboj aŭ vilaĝoj. Ĉu ni nomu ĉiujn tiujn kaj ankoraŭ aliajn lernemaj, kaj la amantojn de hobioj filozofoj?”

“Tute ne,” mi diris. “Tamen ili similas al filozofoj.”

“Kiuj, laŭ vi, estas veraj filozofoj?”

“Personoj kiuj kontemplas la veron.”

“Jes, prave,” li diris. “Sed precize kion vi celas diri per tio?”

“Tute ne estas facile,” mi respondis, “klarigi al alia persono. Sed mi kredas ke vi akordos kun mi pri — ”

“Pri kio?”

“Nu, belo estas la malo de hontindeco. Temas pri du apartaj aferoj.”

“Jes.”

“Kaj ĉar ili estas du apartaj aferoj, ili estas distingeblaj.”

“Jes.”

“Kaj tio estas valida argumento ankaŭ pri justo kaj maljusto, bono kaj malbono, kaj ĉiuj ecoj. Ĉiu el ili estas aparta afero, sed pro ilia kunapero, kiel ankaŭ pro ilia manifestiĝo kombinita kun agoj kaj korpoj, oni supozas ilin multkarakteraj.”*

“Vi pravas,” li diris.

“Nu,” mi diris, “mi distingas inter personoj kiujn vi ĵus nomis spektemaj, hobiemaj, praktikemaj — kaj personoj kiajn pritemas nia argumento. Nur ĉi tiuj meritas la nomon ‘filozofoj’.”

“Mi ne komprenas.”

“Aŭskultemuloj kaj rigardemuloj,” mi klarigis, “bonvenigas belajn sonojn kaj kolorojn kaj formojn kaj ĉion faritan el tiaĵoj. Sed ilia menso ne kapablas vidi la karakteron de belo mem kaj bonvenigi ĝin.”

“Jes, tiel estas,” li diris.

“Efektive, nur tre malmultaj personoj povas renkonti la belon kaj vidi ĝin puran.”

“Certe.”

“Ĉu vi supozas ke homo vivas en sonĝo aŭ estas vere vekiĝinta, se li povas rekoni belaĵojn tamen ne kapablas koncepti pri la belo eĉ kiam iu gvidas lin? Pripensu: Ni rajtas nomi ‘sonĝo’ la staton de persono kiu, ĉu dum dormo ĉu post vekiĝo, ne kapablas distingi inter imagaĵo kaj realaĵo.”

“Mi akceptas ke tia persono sonĝas,” li diris.

“Do kion vi diras pri la malo? Pri persono kiu komprenas kio estas la belo, kaj kiu kapablas vidi kaj belon kaj belaĵojn, kaj ne konfuzas belon kun belaĵoj? Ĉu vi kredas ke tiu persono estas vekiĝinta aŭ vivas en sonĝo?”

“Nepre li estas vekiĝinta.”*

“Ĉu ni do prave dirus ke la koncepto de scianto estas scio, dum tiu de imaganto estas imago?”

“Certe.”

“Nu, supozu ke persono kiu, laŭ ni, nur imagas kaj ne scias, koleros kontraŭ ni kaj dispute diros ke ni malpravas? Ĉu ni povos trankviligi kaj mildmaniere persvadi tiun personon sen malkaŝi nian opinion ke temas pri malsano de lia menso?”

“Ni nepre devos.”

“Nu, pripensu kion ni diros. Ĉu vi volas ke ni demandu: ‘Ni tute ne demandas pro malico, efektive plezurigos nin vidi ke vi scias ion. Tamen diru al ni, ĉu scianto scias ion, aŭ nenion?’ Vi respondu por li.”

“Mi respondas ke oni ja scias ion.”

“Ion realan aŭ nerealan?”

“Realan. Kiel povus io nereala esti sciata?”

“Do ni estas konvinkitaj, eĉ se ni ekzamenas la aferon multmaniere, ke io tute reala estas tute sciebla, sed kio estas nereala estas neniel sciebla?”

“Plene konvinkitaj.”

“Bone. Sed se io estus kaj ekzistanta kaj ne ekzistanta, ĝi neeviteble situus meze inter absoluta realeco kaj malrealeco?”

“Jes.”

“Se scio estas pri io reala, kaj malscio estas pri io malreala, necesas serĉi tion, kio estas meze inter malscio kaj scio, se io tia ekzistas.”

“Jes.”

“Ĉu ni ambaŭ konas ‘supozo’?”

“Kompreneble.”

“Ĉu ĝi estas identa kun scio, aŭ diferenca?”

“Diferenca.”

“Do supozo kontrastas kun scio rilate al sia naturo?”

“Jes.”

“Scio koncernas realecon. Oni ‘scias’ ion realan. — Sed unue, mi kredas, ni devos decidi pri io alia.”

“Pri kio?”

“Ni diru ke fakultoj estas aferoj per kiuj ni kaj ĉio alia kapablas agi kiel ni kaj ĝi agas. Ekzemple, vido kaj aŭdo estas fakultoj. Ĉu vi komprenas pri kio mi parolas?”

“Jes, mi komprenas.”

“Aŭskultu mian penson pri ili: Mi ne povas vidi koloron de fakulto, aŭ formon, aŭ ion tian, malsimile al aliaj aferoj kiujn mi povas rigardi kaj inter kiuj mi povas distingi per tiaj aspektoj. Kiam temas pri fakulto, mi povas nur rigardi por trovi al kio ĝi rilatas kaj kion ĝi efektivigas. Sur tiu bazo mi nomas ĉiun fakulton. Se ĝi rilatas samon kaj efektivigas samon, mi diras ke ĝi estas unusama fakulto. Sed mi diras ke temas pri alia fakulto, se ĝi rilatas al io alia kaj efektivigas alian rezulton. Kion pri vi? Kiel vi agas?”

“Ankaŭ tiel,” li diris.

“Denove, estiminda amiko,” mi diris, “ĉu vi akceptas ke scio estas fakulto, aŭ ĉu vi aliel klasifikas ĝin?”

“Mi klasifikas ĝin tiel,” li respondis. “Ĝi estas la ĉefa fakulto.”

“Ĉu ni klasifiku ‘supozo’ ankaŭ inter fakultoj?”

“Jes. Supozado estas, simple, nia fakulto fari supozojn.”

“Sed antaŭ nur kelka tempo vi akordis ke scio kaj supozo ne estas unusama afero.”

“Kiel povus iu menshavanta persono pretendi ke senerareco estas identa kun eraripovo?” li demandis.

“Tre bone,” mi diris. “Estas klare ke ni interakordas ke scio kaj supozo ne estas unusama afero.”

“Prave.”

“Kaj ĉiu el ili estas aparta fakulto pri aparta afero?”

“Nepre.”

“Scio rilatas al realeco, oni scias tion kio estas reala?”

“Jes.”

“Supozo,” mi daŭrigis, “signifas ke oni havas opinion?”

“Jes.”

“Pri la sama afero kiun oni scias? Ĉu sciataĵo kaj supozataĵo estas samaj? Aŭ ĉu tio ne estas ebla?”

“Tio ne estas ebla,” li respondis, “laŭ niaj interakordoj. Se ĉiu fakulto havas propran temon, kaj se kredo kaj supozo estas apartaj fakultoj, kiel ni diris, tio demonstras ke sciataĵo kaj supozataĵo ne povas esti unusama afero.”

“Se la realo estas sciebla, tio kion oni supozas devas esti io alia?”

“Jes, io alia.”

“Ĉu oni supozas malrealon? Aŭ ĉu estas neeble supozi malrealon? Pensu. Se oni supozas, ĉu oni supozas pri io? Aŭ ĉu oni povas supozi, sed nenion supozi?”

“Tio estas neebla.”

“Do supozanto supozas pri io?”

“Jes.”

“Sed ĉu ne estus prave deklari ke malrealo ne estas ‘io’, ke ĝi estas nenio?”

“Estus prave.”

“Ni devas diri ke malrealo estas nesciebla, scio estas pri realo.”

“Prave.”

“Kaj oni ne supozas realon nek malrealon?”

“Tiel estas.”

“Do supozo nek estas nescio nek scio.”

“Tiel ŝajnas.”

“Sekve ĝi estas ekster tio, ĝi estas preter la klareco de scio kaj la malklareco de nescio.”

“Ĝi estas nek scio nek nescio.”

“Ĉu vi dirus ke supozo estas malpli luma ol scio, sed pli luma ol nescio?”

“Nepre,” li diris.

“Ĝi situas inter ili?”

“Evidente.”

“Nu, ni jam antaŭe deklaris ke se ni povos trovi ion kiu samtempe ekzistas kaj ne ekzistas, ĝi situas inter la absoluta karaktero de realo kaj de plena malrealo. Kaj ke ĝi estas nek scio nek nescio sed meze inter nescio kaj scio.”

“Vi pravas.”

“Kaj nun montriĝis ke tio kion ni nomas ‘supozo’ estas inter ili.”

“Tiel montriĝis.”

“Ŝajnas, do, ke restas ke ni trovu ion kiu partoprenas en ambaŭ, en ekzisto kaj neekzisto. Ni dirus ke ĝi ne estas absoluta, tiel ke se ĝi montriĝos ni prave nomos ĝin ‘supozata’. Ni lokigas la ekstremojn de kontinuaĵo ĉe la finoj, kaj kio estas meza ĉe la mezo.”

“Vi pravas.”

“Sur tiu bazo mi petos ke respondu al mi tiu simplulo kiu opinias ke nek belo nek arketipo de beleco ekzistas kaj ke ili ne restas eterne senŝanĝaj, kiu supozas ke nur ekzistas multaj belaĵoj, kaj kiu ne toleras ke oni diru ke belo estas unusola afero. Kaj simile pri justo, kaj la aliaj temoj. Mi diros: ‘Estiminda amiko, ĉu ni povas diri ke el la multaj belaĵoj estas iu kiu neniam aspektos malplaĉa? Kaj el la justaĵoj, iu kiu neniam ŝajnos maljusta? Kaj el la sanktaĵoj, iu kiu neniam ŝajnos profana?”

“Ne. Neeviteble ili ŝajnos kaj belaj kaj neplaĉaj, kaj same pri la aliaj demandoj.”

“Kion pri la multaj duoblaĵoj? Ĉu ne eblas diri ke ili estas duonoj de io, kaj ne nur duoblaĵoj?”

“Tion ni povas diri.”

“Kaj granda/malgranda, peza/malpeza, ĉi iu el ili estas absoluta? Aŭ ĉu ili estas relativaj nomoj?”

“Ĉiu el ili estas relativa.”

“Do kiam oni diras iun el la multaj tiaj adjektivoj, ĉu ĝi ekzistas absolute?”

“Ŝajnas simile al festoj,” li diris, “kie oni ludas per ambiguaj diroj. Aŭ al la enigmo amata de infanoj pri la eŭnuko kaj la trafo de la vesperto, kaj oni devas diveni kion li ĵetis kaj kontraŭ kion.”* La vortoj estas ambiguaj kaj oni ne povas fari absolutan konkludon ĉu ili ekzistas aŭ ne ekzistas en si mem, ĉu du partoj de parto, ĉu nur unuaĵo.”

“Ĉu vi scias pritrakti ilin?” mi demandis. “Aŭ kie estus preferinde lokigi ilin ol inter ekzisto kaj neekzisto? Ĉar ne povus esti pli malluma loko ol neekzisto, nek pli luma ol ekzisto.”

“Vi estas tute prava,” li diris.

“Do ŝajnas al mi ke ni trovis ke multaj konceptoj de la plej multaj personoj pri belo kaj aliaj temoj vagas ie inter neekzisto kaj absoluta ekzisto.”

“Tion ni trovis.”

“Kaj ni antaŭe akordis ke se ni trovos ion tian, ion vagantan inter la ekstremoj, necesos nomi ĝin ‘supozata’, ne ‘sciata’.”

“Tiel ni akordis.”

“Do ni devos diri ke tiuj personoj havas nur supozon, ne scion, kiuj rigardas multajn belaĵojn sed ne vidas belon mem kaj kiuj ne povus sekvi tiun kiu povas montri ĝin al ili. Kaj same ili rigardas multajn justaĵojn sed ne juston mem, kaj cetere.”

“Devas esti,” li diris.

“Kion pri personoj kiuj vidas ĉiun el tiuj kaj konstatas ke ĝi estas ĉiam unusama. Ĉu ni ne diru ke ili ‘scias’, ne ‘supozas’?”

“Ankaŭ via konkludo pri ili devas esti prava.”

“Ĉu ili ne preferas kaj amas tion kio estas sciata? Kaj la aliaj tion kio estas supozata? Ĉu vi memoras ke ni diris ke estas personoj kiuj amas sperti belajn sonojn kaj kolorojn kaj tiel plu, sed kiuj ne povas koncepti la belon mem?”

“Mi memoras.”

“Ĉu do ni erarus se ni dirus ke ili estas ‘filosupozaj’ anstataŭ ‘filozofaj’?* Ĉu ili kolere riproĉus nin, se ni dirus tion?”

“Ne se ili fidos min,” li diris. “Ne decas fari riproĉon pri la vero.”

“Kaj sekve ni devas nomi la personojn kiuj bonvenigas la realon ‘filozofoj’ kaj ne ‘filosupozaj’, ĉu vi akordas?”

“Nepre ni nomu ilin tiel.”

*  Verŝajne proverba esprimo = “malsukcesi en entrepreno”. Estas sugestite ke originale la senco estis “fandi oron el arĝenterco”.
*  Nemeza estis dia personigo de puno al misagintoj.
*  Laŭvorte: “...ni diskutis, ekzistas neniuj ĝustaj posedo kaj utiligo de virinoj kaj infanoj ol sekvi la vojon, laŭ kiu ni iris komence. Ni provis...”
*  Aristofano, en sia dramo Asembleaninoj, ĉ. 429 a.K., satire mokas ĉi tiun temon.
*  Herodoto, kiu vivis samtempe kiel Sokrato, rakontas en sia Historio pri la muzikisto Ariono, kiun oni devigis salti en la maron el ŝipo por droni. Delfeno portis lin bonstatan al la tero.
*  Mi ne sekvas la tradician tradukon de la greka teksto ĉi tie. Kutime oni tradukas: “en kiu pri ĉio tia la vira sekso ne superas (greke: διαφεροντως) la virinan? ... propraj al la ina sekso, kaj pri kiuj se virino estas superata (de viro) ŝi estas plej mokinda?” Tia traduko rekte kontraŭas la antaŭajn kaj la postajn alineojn, kaj la celon de la diskuto. Platono ĝis ĉi tie uzas la verbon διαφερειν kun la senco “diferenci”, kaj S.C. Wodehouse tradukas nian adverbon “diference” per διαφεροντως (English-Greek Dictionary, Londono, 1932), kio plisencigas la tradukon.
*  Pindaro, fragmento 209.
*  Do virino 20-40-jaraĝa, viro 25-55-jaraĝa. La “ĉesas esti plej kapabla kuri” eble estas esprimo bazita sur konstato ke viro estas korpe plej forta antaŭ ol fariĝi 25-jara.
*  Oni ofte rimarkigis ke la detaloj en ĉi tiuj alineoj ne plene interakordas. La ĝenerala koncepto estas: je periodaj festoj per (falsita) lotado la plej altkvalitaj viroj kaj virinoj sekskuniĝos; kondiĉo de la lotado estas ke tiuj personoj estas ĝustaaĝaj (20-40 por virinoj, 25-55 por viroj). Personoj pliaĝaj rajtas koiti laŭvole, sed se koncipiĝos rezultas, ili devas abortigi la feton aŭ ĝin mortigi post la nasko.
*  T.e. lunaj monatoj. Tradicie oni tradukas: “...infanojn naskitajn dek monatojn kaj sep monatojn...”
*  La pastrino ĉe Delfoj kiu eldiris la orakolajn mesaĝojn donitajn de Apolono. Jam menciita antaŭe en ĉi tiu libro, ĉe 427, kiel ĉefaŭtoritato pri ĉio religia.
*  La nervsistemo ne estis konata en la epoko de Platono, sed estis evidente ke iu tia sistemo devas ekzisti en la korpo. Kvankam la roro de la cerbo ne estis bone komprenata, estis empirie sciate ke diversaj cerbopartoj havas proprajn funkciojn.
*  Hesiodo, Laboroj kaj Tagoj 40.
*  T.e. de rostita bovo.
*  Estis kutime lasi ke la armeo de la malamikoj forportu por entombigo la kadavrojn de siaj mortintoj.
*  Ĥoroj estis necesa parto de dramoj, kiuj originis en la dionizaj festoj kaj plu estis koncepte ligataj al tiuj festoj.
*  Nun, unuafoje en ĉi tiu libro, Platono mencias sian koncepton pri la arketipoj, kiujn li detale diskutos poste, speciale en ĉapitroj ses kaj sep. Ĉi-loke nur necesas atentigi ke li antaŭsupozas ke arketipoj de bono, belo, kc., ekzistas sendepende de siaj surteraj manifestiĝoj. Ekzemple, belo estas unusola arketipo, sed ni vidas ĝin nur en konkretaj manifestaĵoj. Nia ĉiutaga pensado emas paroli pri la beleco de io aŭ de iu, kaj supozi ke ekzistas multaj specoj de beleco, sed ke “belo” mem estas nur abstrakta koncepto sen reala ekzisto. Tamen Platono diras ke tiuj “abstraktaj konceptoj” havas realan ekziston.
*  En parto sep, komencante ĉe 514, Platono diskutas ĉi tiun temon detale. Ĉi tie li nur mencias ĝin, ĉar li celas nun precipe diskuti la naturon de scio kontraste kun supozo aŭ hipotezo.
*  “Viro kiu ne estis viro (eŭnuko) ĵetis ŝtonon kiu ne estis ŝtono (pumikon) kontraŭ birdon kiu ne estis birdo (vesperton) sidantan sur branĉeto kiu ne estis branĉeto (tigo).”
*  Vortludo: filo- = amanto de; -zof- estas esperantigo de la greka radiko signifanta “sci”.

Parto Ses

“Glaŭkono,” mi diris, “apenaŭ estas montrite per tre detala ekzameno kiel distingi inter filozofoj kaj nefilozofoj.”

“Eble,” li diris, “ĉar ne estas facile pli kurte atingi nian celon.”

“Ŝajnas ke ne,” mi diris. “Tamen estus pli plaĉe al mi se ni bezonus nur diskuti tion sen bezono diskuti multajn aliajn temojn por trovi kiel justulo distingiĝas de maljustulo.”

“Kio restas ekzamenota?” li demandis.

“Ĉi tio:” mi diris. “Ĉar filozofoj estas homoj kapablaj percepti kio estas eterne sama, kaj nefilozofoj misvagadas inter ĉiaj afero, do kiuj devos esti la regantoj de la civito?”

“Kiel ni parolu por povi ĝuste respondi tion?” li demandis.

“Ke tiuj,” mi respondis, “kiuj ŝajnas kapablaj gardi la leĝojn kaj kutimojn de civito devas fariĝi gardistoj.”

“Prave,” li diris.

“Estas klare,” mi diris, “ke ni facile povas diri ĉu blindulo aŭ akrevidulo devas gardi, ĉu ne?”

“Kiel povus esti malklare?” li respondis.

“Ĉu estas ia diferenco inter blinduloj kaj personoj al kiuj efektive mankas scio pri la realo? Personoj kiuj havas neniun facile vidatan desegnon de la realo en sia menso, desegon kiun ili povas rigardi kaj plej precize, samkiel pentristo, transpreni la formon por fari ĉi tie leĝojn pri kio estas bela, justa kaj bona, se necesas, kaj kapablas konservi la jamajn leĝojn?”

“Je Zeŭso, ne!” li respondis. “Ja ne estas diferenco.”

“Do ĉu ni devus nomi tiajn spirite blindajn personojn gardistoj, anstataŭ personojn kiuj scias la realon kaj havas tiom da sperto kiom la aliaj kaj ne malsuperas ilin rilate al iu ajn kapablo?”

“Estus absurde preferi la ‘blindulojn’,” li diris, “se estas neniu malsupereco, ĉar ja temas pri la plej grava supereco.”

“Do ĉu ni diru kiel estas eble ke unusamaj personoj povas superi pri tiu speciala scio kaj ankaŭ aliaj kapabloj?”

“Certe.”

“Kiel ni diris komence de ĉi tiu diskuto, unue necesas sciiĝi pri ilia naturo. Mi kredas ke se ni nun interakordos pri tio, ni ankaŭ interakordos ke se ili havas la aliajn kapablojn, nur ili rajtas esti registoj de civitoj.”

“Kiel?”

“Ni interakordu pri la naturo de filozofoj ke ili ĉiam amas scion pri tio kio montras al ili la esencon de eterna realeco, kaj kiu ne vagadas inter estiĝo kaj malestiĝo, do estas permanenta.”

“Ni povas interakordi pri tio, jes.”

“Krome,” mi diris, “ili amas la tutan realon. Ili ne propravole ignoras parton malgrandan nek grandan, indan nek malindan. Tiurilate ili similas al personoj serĉantaj honoron, aŭ al amantoj kiajn ni jam diskutis.”

“Vi pravas,” li respondis.

“Pripensu nun, ĉu la personoj kiajn ni pridetalis havas ankoraŭ plian kvaliton?”

“Kiun?”

“Fidindecon, ĉar ili malamas malveron kaj amas veron, kaj absolute rifuzas akcepti mensogon.”

“Verŝajne.”

“Ne nur verŝajne, amiko, sed tute sendube. Persono kun amanta naturo amas ĉion naturan kaj propran al la amatoj.”

“Prave,” li diris.

“Ĉu vi povas trovi ion pli parencan al saĝeco ol la veron?”

“Ne.”

“Ĉu eblas ke la sama naturo estas filozofa kaj mensogema?”

“Neniel.”

“Do persono kiu vere volas lerni nepre jam de juneco kiel eble plej fervoras pri absoluta vero.”

“Senescepte.”

“Tamen, ju pli la libido* pasias je io, ni scias ke des pli ĝi malfortiĝas pri aliaj aferoj — kvazaŭ rivero deŝaneligita.”

“Do?”

“Kiam ĝi fluas al lernado kaj ĉio tia, mi kredas ke ĝi koncernas pure spiritan feliĉon kaj ne interesiĝas pri tiu de la korpo, se temas pri aŭtentika filozofo kaj ne pseŭdofilozofo.”

“Neprege.”

“Aŭtentika filozofo estas prudenta, kaj tute ne monamanto. Kiam temas pri aferoj por kiuj oni fervore elspezas multan monon, pli dece estas ke alia persono havu tian fervoron, ne filozofo.”

“Tiel estas.”

“Ekzistas ankaŭ io alia ekzamenenda, se vi volas distingi inter la naturo de filozofo kaj de nefilozofo.”

“Kio?”

“Ne neglektu avaremon. Avarulo estas la preciza malo de persono kiu plene kaj senĉese fervoras pri kio estas dia kaj homa.”

“Tio estas nepre vera.”

“Ĉu vi kredas ke supera menso kiu povas vidi eternon kaj la naturon de ekzisto mem povus opinii la homan vivon grandvalora?”

“Ne estas eble,” li diris.

“Ĉu tia menso kredus ke la morto estas timinda?”

“Tute ne.”

“Do ŝajnas ke timema, avarema naturo ne trovas lokon en vera filozofio.”

“Mi kredas ke ne.”

“Sekve ĉu estus eble ke mense bonorda persono, kiu ne estas monavida nek avara nek ĉarlatana nek timema, povus esti nefidinda aŭ maljusta?”

“Ne.”

“Do kiam vi ekzamenos ies karakteron por trovi ĉu aŭ ne ĝi estas filozofa, vi atentos ĉu jam de juneco ĝi estas justa kaj mildkaraktera, aŭ ne atentas la bezonojn de la socio kaj estas sovaĝa.”

“Certe.”

“Kaj vi ne forgesos ankoraŭ ion alian, mi supozas.”

“Kion?”

“La kapablon facile lerni, aŭ ĝian mankon. Ĉu vi opinias ke iu sufiĉe amus ion fareblan nur kun multaj doloroj kaj produktantan nur malmulte da rezultoj?”

“Tio ne okazas.”

“Kaj se li povus memori tute nenion lernitan, se li plene forgesus ĉion? Ĉu estas ebleco ke al li ne mankus ĉia scio?”

“Kiel povus esti tia ebleco?”

“Certe estas ke pro lia tute vana strebado li rezulte malamus kaj sin kaj ĉian lernadon.”

“Jes, ja.”

“Sekve ni ne akceptas ke forgesemo povas karakterizi verajn filozofojn. Ni devas postuli kapablon memori.”

“Nepre.”

“Sed ankaŭ estas vere ke naturo senarta kaj ne povanta sin koni povas konduki nur al interna malekvilibro.”

“Vi pravas.”

“Ĉu vi opinias ke Vero parencas al interna malekvilibro aŭ al ekvilibro?”

“Al ekvilibro.”

“Do ni ankaŭ devas elserĉi ekvilibran kaj gracian menson kies naturo estas facile gvidata al la fundamente reala karaktero de ĉio.*

“Kompreneble.”

“Nu, ĉu vi kredas ke ni nun ekzamenis ĉiujn necesajn kaj interkonformajn kvalitojn kiujn devas havi menso por adekvate kaj plene kompreni la Realon?”

“Jes, la nepre plej necesajn,” li respondis.

“Ĉu vi povas iel riproĉi sinokupon kiun oni ne kapablus efektivigi sen naturo kiu memoras, facile lernas, imponas, estas gracia, kaj estas amanto kaj parenco de la Vero, Justeco, Kuraĝo kaj Prudento?”

“Eĉ la Kulpigisto* ne povus riproĉi tion,” li diris.

“Do,” mi daŭrigis, “kiam tiaj personoj estas plene edukitaj kaj aĝaj, ĉu vi akceptas transdoni la civiton nur al ili?”

Adejmanto interrompis: “Sokrato, neniu povus refuti tion. Sed aŭskultantoj, kiam ajn ili aŭdas kion vi diras nun, spertas malagrablan senton. Ili sentas ke pro sia manko de sperto pri demandado kaj respondado, ĉe ĉiu demando ili estas iomete misgvidataj. Kaj kiam la ripetita malgranda misgvido sumiĝas ĉe la fino, ili falegas kaj kontraŭ-diras kion ili unue diris. Estas simile al renkontiĝo kun ekspertaj ŝakludistoj — senspertaj ludantoj enkadriĝas kaj ne scias kiel eskapi. Estas same nun, ili fine enkadriĝas kaj ne scias kion diri en ĉi tiu alia speco de ŝako, kie oni uzas vortojn anstataŭ ludfigurojn. La vero tute ne estas tuŝita. Nuntempe eble ili ne scias respondi al ĉiuj viaj demandoj, sed estas rimarkeble ke personoj kiuj ne tuŝas filozofion nur por edukiĝo dum sia juneco kaj poste forlasas ĝin, personoj kiuj daŭre okupiĝas per ĝi plej ofte fariĝas tre strangaj, mi preskaŭ dirus frenezaj. Eĉ tiuj kiuj ŝajnas plej kapablaj, kiam ili spertas ĉi tiun sinokupon kiun vi laŭdas fariĝas senutilaj por la socio.”

Aŭskultinte, mi diris: “Ĉu vi supozas ke oni eraras dirante tion?”

“Mi ne scias,” li respondis. “Sed mi volonte aŭdus vian opinion.”

“Vi aŭdos ke mi opinias ke vi prave obĵetas.”

“Sed kiel,” li demandis, “eblas diri ke malbonoj ne mankos en civitoj ĝis filozofoj estos la regantoj, se ni interakordas ke filozofoj estas senutilaj por la civitoj?”

“Vi faras demandon kiu necesigas analogion por sia respondo,” mi diris.

“Kaj mi supozas,” li diris, “ke vi ne kutimas paroli per analogioj?”

“Bone,” mi diris. “Moku, ĵetinte min en argumenton tiel malfacile pruveblan. Aŭskultu la analogion por vidi eĉ pli klare kiel mi devas strebi por trovi analogion. Tiel doloroplena estas la sperto de la plejtaŭguloj kiun ili ricevas de la socio, ke neniu alia sperto estas simila al ĝi. Mi devos kolekti pecojn el multaj spertoj por fari analogion kaj apologion por ili, kiel pentristo faranta bildon pri kaprocervo kaj aliaj tiaj miksbestoj. Nu, supozu ke ĉi tio okazas, negrave sur multaj ŝipoj, ĉu sur nur unu: La ŝipestro estas pli granda kaj pli forta ol ĉiuj aliaj ŝipanoj. Sed li estas iom surda kaj iom miopa, kaj simile estas rilate al lia scio pri navigacio. La ŝipanoj kverelas inter si pri navigado, ĉiu opinias sin la ĝusta navigisto — eĉ kvankam li neniam lertis la arton, nek povas nomi sian instruinton, nek la tempon kiam li lernis ĝin. Krome, ili pretendas ke ĝi ne estas instruebla, kaj ke ili pretas distranĉi kiun ajn personon kiu diras ke ĝi estas instruebla. Kaj ili senĉese ĉirkaŭas la ŝipestron, postulante kaj farante ĉion por ke li transdonu al ili la stirilon. Foje ili ne sukcesas konvinki lin, sed aliaj sukcesas kaj sekve mortigas siajn rivalojn aŭ ĵetas ilin el la ŝipo. Ili senkonsciigas la veran ŝipestron per beladono aŭ alkoholo aŭ io tia, kaj katenas lin, kaj tiel lasas la ŝipanojn regi la ŝipon.

“Ili drinkas kaj festas kaj velas kiel oni atendus de tiaj personoj. Krome, ili nomas tiun personon ŝipestro kaj kapitano kaj komprenanto de la velarto, kiu estas plej kapabla sukcese kapti la ŝipestron ĉu per persvado, ĉu perforte, kaj tiel ebligas ke ili regu. Personon ne tiel kapablan ili opinias senutila. Ili tute ne komprenas ke vera kapitano devas okupi sin pri la tempo, la sezonoj, la astroj, la ventoj, kaj ĉio alia apartenanta al la navigarto. Por vere esti la estro de ŝipo li devas tiel gvidi ĝin, negrave ĉu aŭ ne oni aprobas, kaj negrave ĉu ili opinias ke ne estas eble samtempe scii la arton kaj sin okupi pri ĝi kaj ankaŭ pri navigado. Sed ili, en la ŝipo, ne kredas lin vera navigisto. Ili nomas lin astrorigardanto, sensenca babilanto, tute senutila por ili, la ŝipanoj en tiel misaranĝitaj ŝipoj.”

“Ja estas tiel,” diris Adejmanto.

Mi diris: “Mi ne kredas ke vi bezonos detalan ekzamenadon de la analogio por vidi ke civitoj sin tenas tiel pri veraj filozofoj. Vi komprenas kion mi diras.”

“Certe,” li diris.

“Do unue instruu la analogion al tiu persono kiu miras ke filozofojn ne honoras la socio. Provu persvadi lin ke estus eĉ pli mirinde se oni ja honorus ilin.”

“Jes, tiel mi instruos,” li diris.

“Nun ni pritraktu mian deklaron ke vi pravas, ke ekspertoj pri filozofio estas senutilaj por la plej multaj homoj. Vi devas kulpigi pri senutileco tiujn kiuj ne uzas ĝin, ne la ekspertojn. Ne decas ke persono kun kapitana karaktero petu la velistojn esti regataj de li. Nek ke saĝuloj iru al la pordoj de riĉuloj. Kiu originigis tiun lertan diron mensogis.* La vero estas ke negrave ĉu malsanas riĉulo, ĉu malriĉulo, tiu devas iri al la pordoj de la kuracistoj. Kaj ĉiu persono bezonanta esti regata devas iri al la pordoj de persono kapabla regi. Ne decas ke registo petu la regotojn esti regataj, se li efektive kapablas helpi. Sed vi ne erarus se vi komparus la nunajn politikistojn al la ŝipanoj kiujn ni ĵus menciis. Kaj se vi komparus la homojn kiujn ili nomas senutilaj kaj astrorigardantoj al aŭtentikaj kapitanoj.”

“Tute prave,” li diris.

“Tiukaze, sekve, ne estas facile ke la plej indan sinokupon honoru personoj kiuj praktikas la malon. Plejparte la plej granda kaj forta, malica kondamno je filozofio estas de personoj kiuj nomas sin filozofiantoj. Jen la homoj pri kiuj vi parolis, kiam vi diris ke oni kalumnias filozofion per akuzo ke la plej multaj praktikantoj de ĝi estas fiuloj, kaj ke la plej ekspertaj estas senutilaj, kaj mi akordis ke vi prave parolis, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Ĉu, do, ni nun plene konsideris la akuzon ke la plej ekspertaj estas senutilaj?”

“Certe.”

“Ĉu vi nun volas ke ni ekzamenu la neeviteblecon de la miskonduto de la plej multaj personoj kaj, se ni povos, ni provu montri ke la kaŭzo ne estas filozofio?”

“Certe.”

“Do ni aŭskultu kaj parolu komencante per memoro pri kiam ni diskutis kia devas esti la naturo de vera indulo. Se vi memoras, ĉefe gravas ke vero gvidu lin, kaj li devas serĉi ĝin ĉiam kaj ĉiel. Se li ne faras tion li estas ĉarlatano kaj tute ne partoprenanto en vera filozofio.”

“Tiel estis dirite.”

“Ĉu tiu unu afero ne estas tute kontraŭa al la ĝenerala opinio nuntempa?”

“Certe,” li respondis.

“Do ĉu ni taŭge defendos lin, se ni diros ke vera amanto de lernado strebas atingi la Realon kaj ne haltas por resti kun la multaj objektoj kredataj esti realaj? Li pluiras kaj nek perdas fervoron nek forlasas sian amon antaŭ ol kontakti la naturon de ĉio. Tiucele li uzas tiun parton de si mem kiu taŭgas por tio — la parencan Realon en ni. Tiam li kuniĝas kun la Realo, kaj kompreno kaj vero estas naskitaj. Li atingas scion. Li vivas vere, kreskas, kaj tiel ĉesas suferi. Nur tiam.”

“Estos kiel eble plej taŭge,” li diris.

“Ĉu li amus mensogon, aŭ, tute kontraŭe, li malamus ĝin?”

“Li malamus ĝin,” li diris.

“Kiam vero gvidas, mi opinias ke ni neniam povus diri ke bando da malbonoj akompanas ĝin.”

“Ne povus esti.”

“Ne povus. Lia karaktero estus sana kaj justa, kaj prudento akompanus.”

“Prave,” li diris.

“Ni ne bezonas denove listigi de la komenco la restantan bandon da karakterizaĵoj de la filozofa naturo. Memoru ke ilin akompanas taŭgaj kvalitoj: Kuraĝo, honorindeco, lernemo, memoro. Nu, vi obĵetis ke neniu povus malakcepti tion kion mi diris. Sed ke se ni forturnus nian atenton de la vortoj al la personoj pri kiuj temas la vortoj, oni dirus ke oni trovas senutilulojn inter ili, eĉ ke la plej multaj estas efektive nekredeble malbonegaj. Nun ni devas ekzameni la kaŭzon de tiu akuzo, kaj trovi kial la plej multaj estas malbonaj, kaj por fari tion ni ne povos eviti la taskon reekzameni kaj difini la naturon de veraj filozofoj.”

“Tiel estas,” li diris.

“Ni bezonas ekzameni la pereon de tiu naturo,” mi diris, “kaj trovi kial ĝi nuliĝas en la plej multaj personoj tiel ke nur malmultaj konservas ĝin, kaj eĉ tiujn oni nomas, nu, ne malbonaj sed senutilaj. Kaj post tio ni devas konsideri la karakteron de personoj kiuj mimikas tiun naturon kaj faras ĝin sia okupo. Ili alprenas okupon netaŭgan kaj tro grandan. Ili faras ĉiajn erarojn kaj ĉie kaj ĉiel kaj pri ĉio ili donas al filozofio la reputacion kiun vi menciis.”

“Pri kia koruptiĝo vi parolas?” li demandis.

“Mi klopodos karakterizi ĝin por vi,” mi diris, “kiom mia kapablo ebligos. Mi kredas ke ĉiu akceptus kun ni ke tia naturo kun ĉiuj kvalitoj kiujn ni ĵus nomis necesas por ke oni fariĝu filozofo, sed ke ili malofte ekzistas en homoj, kaj ili ekzistas en nur malmultaj homoj. Ĉu mi pravas?”

“Plene.”

“Konsideru kiom multaj kaj potencaj danĝeroj ekzistas por tiuj malmultaj personoj.”

“Kiaj danĝeroj?”

“Plej surprize, ĉio kion ni laŭdis en ies naturo tamen detruas lin kaj forlogas lin de filozofio. Mi parolas pri kuraĝo, prudento, efektive ĉio diskutita de ni.”

“Tio estas grandega paradokso.”

“Kaj, krom ili,” mi diris, “ĉio opiniata bona tamen detruas kaj forlogas: Beleco, riĉeco, korpa forto, potencaj parencoj en la civito, kaj ĉio rilatanta al tiuj kvalitoj. Vi komprenas kion mi celas diri.”

“Mi komprenas,” li respondis, “sed mi volonte komprenus pli klare.”

“Se vi komprenos ĝin kiel tuton,” mi diris, “estos klare al vi, kaj ĝi ne plu ŝajnos paradoksa al vi.”

“Kiel vi volas ke mi faru tion?” li demandis.

“Pri ĉiu ĝermo,” mi diris, “ĉu de planto ĉu de besto, ni scias ke ju pli mankas taŭga nutraĵo aŭ taŭga klimato aŭ taŭga loko, kaj ju pli fortika estas la ĝermo, des pli ĝi bezonas la taŭgaĵon. Tio estas ĉar maltaŭgeco estas pli kontraŭa al taŭgeco ol netaŭgeco.”

“Jes.”

“Estas do logike ke la plej bona naturo vartata laŭ nekonvena maniero suferas pli ol neinda naturo.”

“Tiel estas.”

“Nu, Adejmanto,” mi diris, “ĉu vi akordas ke la plej bonaj karakteroj fariĝas elstare malbonaj se ili ricevas malbonan edukadon? Aŭ ĉu vi supozas ke ordinara karaktero, ruinigita de eduko, respondecas pri la plej grandaj krimoj kaj pura malboneco, eĉ kvankam malforta naturo ne povas esti la kaŭzo de grandaj bono aŭ malbono.”

“Ne. Mi akordas kun vi.”

“Mi kredas ke tio kion ni nomis filozofa naturo konvene edukita nepre akirus ĉiun virton dum ĝi kreskas, sed se ĝi ne estus konvene semita kaj plantita kaj kreskigita, ĝi spertus la malon — krom se iu Dio helpus ĝin. Aŭ ĉu vi, kiel la plej multaj personoj, kredas ke sofistoj ruinigas kelkajn junulojn, aŭ ke iuj individuaj sofistoj ĝis grava grado ruinigas ilin? Ĉu vi ne scias ke la personoj deklarantaj tion estas mem la plej grandaj sofistoj kaj kapablas per sia instruado formi laŭ sia deziro la karakteron ĉu de junuloj, ĉu de maljunuloj, ĉu de viroj, ĉu de virinoj?”

“Kiam okazas tio?”

“Kiam ili grupe kunsidas,” mi respondis, “en asembleo aŭ juĝejoj aŭ teatroj aŭ armeejoj aŭ iu alia komuna kunveno. Ili tumulte malaprobas ion diritan aŭ faritan kaj laŭdas ion alian, troigante ambaŭ, kriante kaj aplaŭdante ĝis la ŝtonoj kaj la loko kie ili sidas pereĥe duobligas la malaprobojn kaj laŭdojn. Kiel povus ‘la koro de la junulo resti kvieta,’ kiel oni diras? Aŭ kiel la edukiteco de tiu junulo rezistigus lin kaj evitigus ke li estu inundita de la malaprobo aŭ la aplaŭdo kaj forfluu kun la ondo kien ajn ĝi kondukas? Tiel ke la junulo imitante ilin aprobus aŭ malaprobus, kaj kondutus kiel ili, unuiĝinte kun ili?”

“Tio estas neevitebla, Sokrato,” li komentis.

“Sed ni ankoraŭ ne menciis la plej grandan influon,” mi diris.

“Kiun?” li demandis.

“Ne nur kion ĉi tiuj edukistoj kaj sofistoj diras, sed ankaŭ kion ili faras al malakordantoj. Vi ja scias ke ili punas malakordanton per malhonoro, aŭ punpago, aŭ ekzekuto.”

“Mi tre bone scias tion,” li diris.

“Kiu alia sofisto, laŭ via opinio, aŭ kiuj argumentoj de privatuloj povus elteni kontraŭ ili?”

“Neniu, laŭ mia opinio,” li diris.

“Vi pravas,” mi diris, “kaj estus stulte eĉ provi. Ne estis kaj ne estas, mia amiko, kaj neniam estos instruata alia sinteno pri ‘virto’ ol ilia — ‘krom per ago de Dio’, kiel diras la proverbo. Estas rekonende ke kiam la socio konservas decan karakteron, tio ŝuldiĝas nur al Providenco.”

“Ankaŭ mi plene akceptas tion,” li diris.

“Vi ankoraŭ devas konsideri ion alian,” mi diris.

“Kion?”

“Ĉiujn privatajn instruistojn al kiuj oni pagas kaj kiujn oni nomas sofistoj kaj rigardas kiel rivalojn kaj kiuj instruas kaj nomas saĝaj nur la popularajn kredojn, la kredoj kiuj fariĝas evidentaj kiam oni kunvenas. Estas kvazaŭ iu prizorgas grandan, potencan animalon kaj studas ĝian temperamenton, kaj sciiĝas pri kiam eblas proksimiĝi kaj tuŝi ĝin, kaj kiam ĝi estas sovaĝa kaj kiam milda, kaj kial ĝi estas tia. Kaj kiujn sonojn ĝi kutime uzas ambaŭkaze, kaj kiuj sonoj farataj de aliaj personoj trankviligas aŭ kolerigas ĝin. Estas kvazaŭ, post longa restado kun tiu besto, tiu persono decidas nomi siajn trovojn absoluta saĝeco, kaj fari sistemon el ĝi kaj komencas instrui tiun sistemon. Kaj tute ne mem sciante kiuj el ĉi tiuj kredoj kaj emocioj estas indaj kaj hontindaj, bonaj kaj malbonaj, justaj kaj maljustaj, li taksas ĉion laŭ la vidpunkto de la Granda Besto. Kion ĝi aprobas li nomas bona, kaj kion ĝi malaprobas li nomas malbona, li tute ne havas propran vidpunkton. Se io estas neevitebla li nomas ĝin justa kaj bona, ne rekoninte kaj ne povante informi alian personon pri kia estas la diferenco inter ‘neceso’ kaj ‘bono’. Je Zeŭso, ĉu vi ne opinias lin absurda instruisto?”

“Mi ja opinias lin tia.”

“Nu, laŭ via opinio, kia diferenco ekzistas inter li kaj persono kiu studas la opiniaron de la homamaso kaj nomas tion saĝeco — negrave ĉu temas pri arto, muziko aŭ politiko? Se iu familiariĝas kun la vidpunkto de la homamaso kaj eksponas siajn konkludojn per poezio aŭ iu alia arto aŭ servo al la publiko, kaj tiel faras la homamason sia mastro kaj publikigas nur kion ili laŭdas, pli ol absolute endas — se li proklamas ke ĉio tia estas inda kaj deca — nu, ĉu vi iam aŭdis neridindan apologion por tia instruado?”

“Mi kredas,” li diris, “ke mi ne aŭdis kaj neniam aŭdos pravigon de tio.”

“Nun, pripensinte ĉi ĉion, denove konsideru: Ĉu estas eble ke la homamaso subtenos la kredon ke ekzistas belo kaj ne nur belaĵoj, aŭ ke ekzistas iu alia abstrakta kvalito kaj ne nur aĵoj havantaj tian kvaliton?”

“Neniel,” li diris.

“Do la publiko ne povas esti filozofaro,” mi konkludis.

“Vi pravas.”

“Kaj neeviteble la publiko malaprobas filozofiemajn personojn.”

“Nepre.”

“Kaj same malaprobas ĝin individuoj kiuj estas parto de la homamaso kaj fervoras plaĉi al ĝi.”

“Klare.”

“Surbaze de ĉi ĉio, kian helpon vi povas trovi por la filozofa naturo, por instigi ĝin persisti ĝis ĝi atingos sian celon? Pripensu kion ni antaŭe diris. Ni akceptis ke filozofa naturo facile lernas, bone memoras, estas kuraĝa kaj honorinda.”

“Jes.”

“Sekve, jam dum infano tia persono estas plej elstara, precipe se lia korpa naturo estas simila al la spirita.”

“Kiel povus esti alie?” li demandis.

“Kaj mi supozas ke kiam li adoltiĝos liaj parencoj kaj kuncivitanoj volos utiligi lin por siaj propraj celoj.”

“Kompreneble.”

“Ili klopodos per petoj kaj honoroj flati lin, anticipante lian estontan potencon.”

“Kutime tiel estas,” li diris.

“Do kion vi kredas?” mi demandis. “Kion li faros en tiaj cirkonstancoj, precipe se temos pri granda civito kaj li mem estos riĉa kaj nobla, kaj ankaŭ belaspekta kaj alta? Sendube lin plenigos nekredebla espero, kaj li kredos sin kapabla prizorgi la aferojn de kaj grekoj kaj barbaroj. Do li ekzaltos sin, kun mieno de supereco kaj plena de vanta fiero kaj manko de prudento.”

“Certe,” li diris.

“Ĉar li estas tia persono, se iu milde dirus al li ke la vero estas ke li ne havas adekvatan komprenon kaj ke sagaco mankas al li, kaj li ne akiros ĝin krom se li strebos kvazaŭ sklavo akiri ĝin, ĉu vi supozas ke li bonanime akceptus tiun kritikon dum tiom da malbonoj influas lin?”

“Nur malfacilege,” li diris.

“Sed se,” mi daŭrigis, “pro sia bona karaktero kaj sia natura logiko li atentus kaj turnus sin al filozofio, kion, laŭ nia supozo, farus tiuj kiuj kredus perdi liajn utilon kaj amikecon? Ĉu ili ne farus ĉion eblan, kaj dirus ĉion eblan, por ke li ne estu persvadita? Kaj por ke la persvado ne povu sukcesi, ili farus sekretan komploton kaj devigus la persvadanton esti publike juĝita en tribunalo.”

“Neeviteble,” li diris.

“Do ĉu la povrulo studus filozofion?”

“Apenaŭ.”

“Do nun vi vidas,” mi diris, “ke ni ne eraris dirante ke se li estus malbone edukita, eĉ tiuj eroj de filozofa naturo estus la kaŭzo de neglekto de sia devo, simile al la aliaj supozataj bonaĵoj: Riĉeco kaj ĉio tia.”

“Tio estas tute vera,” li respondis.

“Do, kiel ni diris, mia kara amiko,” mi diris, “tiu plej bona naturo renkontas pereon, neniiĝon, precipe se ĝi estas malgranda*, kiel ni diris, rilate al la plej grava agado. El inter tiaj viroj venas tiuj kiuj faras la plej grandan malbonon al civitoj kaj al individuoj — kaj ankaŭ la plej grandan bonon, se ili havas tian emon. — Malgranda naturo neniam povas fari ion grandan, negrave ĉu al individuo ĉu al civito.”

“Plenvere,” li respondis.

“Do ĉi tiuj tiel forfalas, por kiuj ĝi plej taŭgas, lasante ĝin dezerta kaj malkompleta, kaj ili havas nek taŭgan nek veran vivon. Kvazaŭ orfan, senparencan, aliaj sentaŭguloj alvenas kaj hontige riproĉas ĝin, kiel vi diris ke riproĉantoj riproĉas kaj pretendas ke kelkaj ĝiaj akompanantoj estas senvaloraj dum la plej multaj estas la kaŭzo de multaj malbonoj.”

“Jes,” li respondis, “tiel oni parolas.”

“Kaj prave,” mi komentis. “Kiam aliaj hometoj vidas ke la tereno estas neokupita sed plena de titoloj kaj ŝajnigoj, kiel homoj forkurintaj el prizono kaj rifuĝantaj en templojn ili ĝojplene eskapas la metiojn kaj kuras al filozofio, ĝuste tiuj personoj kiuj estas plej ruzaj rilate al sia metieto. Malgraŭ tio la filozofio konservas sian plej honoran reputacion kompare kun la aliaj metioj, kaj multaj homoj kun maladekvata naturo aspiras ĝin. Same kiel metiistoj kaj laboristoj korpe suferas, ili spirite suferas kaj rompiĝas pro sia ĉarlatanismo — tio estas neevitebla. Ĉu vi akordas?”

“Certe,” li diris.

“Ĉu vi vidas ian diferencon,” mi demandis, “inter ili kaj ĵus elĉenigita, kalva, malgranda forĝisto kiu akiris monon kaj banis sin kaj surmetis novajn vestojn kvazaŭ edzinigonte la filinon de la eksmastro kiu malriĉiĝis kaj forlasiĝis?”

“Apenaŭ estas diferenco,” li diris.

“Kiajn infanojn ili naskos? Evidente hibridajn* kaj sentaŭgajn.”

“Neeviteble.”

“Kion, do, pri personoj netaŭgaj por edukiĝo? Kiam ili malinde ektuŝos sofismojn, nenion aŭtentikan aŭ saĝan?”

“Precize tiel.”

“Adejmanto,” mi diris, “nur vere malgranda grupeto restas el tiuj kiuj inde venas al filozofio. Eble iu ekzilito konservas noblan karakteron kaj, ĉar mankas oponantoj, restas fidela al filozofio. Aŭ en iu urbeto grandmensulo naskiĝas kaj malestimas la urbetan etoson. Aŭ iu grupeto prave disdegnas alian okupon kaj tute nature venas al filozofio. Eble la brido de nia kamarado Teago povas sufiĉi. Rilate al Teago, ĉiuj kondiĉoj por forpeli lin de filozofio ekzistis, sed lia malsanema korpo malhelpis lin entrepreni politikan karieron. Ne estas menciinda nia sperto, la dia signo;* mi kredas ke apenaŭ iu ajn alia spertis ĝin, eble neniu. Nu, ano de tiu malgranda grupeto, kiu gustumis la dolĉecon kaj plezuron de ĉi tiu posedaĵo kaj klare vidis la frenezecon de la civitoj, kaj, mi povus diri, ke nenio sana ekzistas en la aktuala socio, kaj ke ekzistus neniu akompananto por protekti lin se li provus subteni justecon, ke li estus kvazaŭ homo falinta inter sovaĝajn bestojn, li ja ne volus ankaŭ esti malhonestema, sed li ne povus gardi sin kontraŭ tiom da sovaĝuloj. Kaj li ne volus esti jam detruita antaŭ ol povi helpi la civiton aŭ amikojn, ĉar li agus malprofite kaj al si kaj al la aliaj. Konsiderinte ĉi ĉion li silente farus siajn proprajn aferojn. Estus kvazaŭ li rifuĝus al protektanta muro dum vintra tempesto, ĉar li vidas ke la aliaj estas tute plenaj de kontraŭleĝemo. Li volas, se iel estas eble, vivi sian vivon sur ĉi tero, libera de malhonesteco kaj malsanktaj agoj, kaj senkulpe kaj dibenite forpasi kun bona espero.”

“Nu,” li diris, “li ne forpasus farinte nur malgravaĵon.”

“Sed ankaŭ nenion gravan,” mi respondis, “se li ne vivis en taŭga socio. En taŭga socio li sukcesus kreski kaj li savus ne nur sian propran familion sed la komunumon mem. — Do, al mi ŝajnas ke estas adekvate diskutite pri kial oni kalumnias filozofion, kaj kial tio ne estas pravigebla. Krom se vi volas aldoni ion.”

“Mi havas tute nenion pli por diri,” li respondis, “pri ĉi tio. Sed kiu el niaj politikaj sistemoj, laŭ via opinio, estas taŭga por ĝi?”

“Neniu,” mi diris. “Ĝuste pri tio mi plendas, ke neniu socia sistemo de niaj civitoj estas adekvata por filozofa naturo. Tial ĝi estas distordata kaj ŝanĝata, kiel fremda semo plantita en netaŭgan teron perdas sian karakterizan kapablon kaj estas sufokita de la indiĝenaj plantoj. Ĉi tiu homa karaktero ne konservas sian kvaliton sed estas superata de fremda karaktero. Sed se ĝi trovos la plej bonan socian sistemon, ĝuste ĉar ĝi mem estas plej bona, ĝi montros sin vere dia, dum ĉio alia estas homa laŭ sia naturo kaj laŭ siaj efikoj. Estas klare ke nun vi demandos pri kiu socia sistemo temas.”

“Vi eraras,” li diris. “Mi ne intencis demandi tion, sed ĉu temas pri la socio kiun ni diskutis planante la civiton, ĉu pri alia.”

“Ĝenerale ĝi estas tiu,” mi diris, “sed jam estas dirite ke ĉiam devos esti en la civito io sekvanta la saman logikon kiun vi, la leĝfarinto, sekvis kiam vi faris la leĝojn.”

“Tiel estas dirite,” li konsentis.

“Sed ĝi ne estas sufiĉe klarigita,” mi diris, “pro la timo ke vi ĉiuj obĵetos ke la pruvo estas tro longa kaj malfacila. Krome, ne estas facile diskuti la reston.”

“Pri kio vi pensas?”

“Kiel civito uzanta filozofion ne pereos. Eĉ la plej granda povas fali, kaj, laŭ la proverbo, kio estas bona, tio ne estas facila.”

“Tamen,” li diris, “necesas kompletigi la pruvon per klarigo de tiu problemo.”

“Ne estas ke mi ne volas,” mi diris. “La problemo estas ĉu tio estos ebla. Sed vi konstatos mian fervoron. Vi observos kiel fervore kaj aŭdace mi parolos, ĉar ĉi tia civito devos okupi sin pri filozofio tute malsimile ol nun okazas.”

“Kiel?”

“Aktuale,” mi diris, “la studantoj de filozofio estas junuloj, ankoraŭ preskaŭ infanoj, kiuj forlasas ĝin ĝuste kiam ili proksimiĝas al la plej malfacila parto, por anstataŭe estri familion kaj perlabori monon. Ilin oni opinias la ĉeffilozofoj. La ‘plej malfacila parto’ estas argumentado. Poste, se ili ricevas inviton aŭskulti aliajn personojn fari tion, ili volonte akceptas kaj supozas fari ion vere gravan. Por ili ĝi estas nur hobio. Kiam ili estas oldaj — kun kelkaj, malmultaj esceptoj — ili estingiĝas eĉ pli ol, laŭ Heraklito, la suno*, ĉar ili neniam reflamos.”

“Kiel devus esti?”

“Precize la malo. Dum ili estas junuloj aŭ infanoj, iliaj edukiĝo kaj filozofio devus esti taŭgaj por junaj personoj. Estas preferinde ke ili prizorgu siajn korpojn kiuj kreskas kaj adoltiĝas, tiel preparante sin por filozofio. Kiam ili atingas la aĝon kiam la menso komencas maturiĝi, ili devus trejni ĝin. Kiam la korpa forto komencas ĉesi, kaj ne plu taŭgas por politiko aŭ armea servado, tiam ili devus esti liberaj kaj atenti nenion alian ol filozofion, krom hobion. Nur tiel iliaj vivoj estos prosperaj, kaj kiam ili mortos, ili spertos ‘Tie’sorton respondantan al la vivo kiun ili vivis.”

“Certe ŝajnas al mi ke vi parolas tre arde, Sokrato. Sed mi kredas ke la plej multaj aŭskultantoj eĉ pli arde rezistos kaj vi konvinkos neniun, precipe ne Trasimaĥon.”

“Ne metu malamikecon inter min kaj Trasimaĥon, kiuj nun fariĝis amikoj — kaj eĉ antaŭe ne estis oponantoj. Ni ne haltos ĝis ni konvinkos lin kaj la aliajn, aŭ almenaŭ faros ion utilan por tiu vivo en kiu ili renaskiĝos kaj denove renkontos ĉi tiujn argumentojn.”*

“Vi ja ne parolas pri longa tempo!” li ironiis.

“Pri neniom da tempo kompare kun eterno,” mi respondis. “Sed estus tute ne surprize se la publiko ne estus konvinkita. Ili ja neniam vidis ion similan al tio nun dirata. Ili kutimiĝis al zorge preparitaj prelegoj anstataŭ spontanea diskuto kia okazas nun. Ili neniam vidis eĉ unu viron, des malpli plurajn, proksimiĝantan kiel eble plej perfekte al virto per siaj agoj kaj vortoj kaj regantan en tia civito. Ĉu mi eraras?”

“Tute ne.”

“Nek, amiko, ili iam sufiĉe aŭskultis indajn, liberajn vortojn kies celo estas elserĉi la veron por ke ili sciu ĝin kiel ajn estas eble. Vortoj kiuj kiel eble plej malproksimas de subtilaj sofistaj disputoj kies celo estas nur ilia propra gloro dum disputado, ĉu en tribunalo ĉu en privata vivo.”

“Ankaŭ pri tio vi pravas.”

“Tial,” mi diris, “kvankam ni antaŭvidis kaj timis tion, tamen ni parolis kiel la vero necesigas. Nome, ke nek civito, nek socio, nek homo fariĝos perfekta antaŭ ol ia providenco devigos tiujn malmultajn, ne malbonajn filozofojn kiuj nun havas reputacion esti senvaloraj, prizorgi la civiton ĉu aŭ ne kontraŭvole, kaj la civito devos aŭskulti. Aŭ, egale, se la idoj de la nunaj oligarkoj kaj reĝoj, aŭ tiuj regantoj mem, tutvere ekamos veran filozofion pro ia dia inspiro. Mi opinias ke diri ke unu aŭ ambaŭ alternativoj maleblas estas kontraŭlogike. Se tiel estus, ni prave estus mokataj kvazaŭ ni estus plenaj de fantazioj, ĉu ne?”

“Prave.”

“Se plej ardaj filozofoj iam devis prizorgi civiton antaŭ longege, aŭ nuntempe en barbara loko multe tro malproksima de nia vidpovo, aŭ se tio iam okazos, ni pretas insisti ke tia socio ekzistis kaj ekzistas kaj ekzistos sub la rego de la responda Muzo. Ne estas maleble ke ĝi ekzistu, nek ni diras neeblaĵon. Tamen ni agnoskas ke ĝi estas malfacila.”

“Tion ankaŭ mi kredas.”

“Vi diras tamen ke la plej multaj homoj ne kredas tion?”

“Ĝuste tiel.”

“Mia amiko,” mi diris, “ne tiel kulpigu la plej multajn homojn. Ili ŝanĝos sian kredon se vi sciigos kiaj estas la personoj kiujn vi nomas filozofoj. Vi devos fari tion kuraĝigante kaj sen sentigi ke vi volas venki per argumentado. Vi devos nuligi la malbonan reputacion de lernemuloj. Kaj vi devos difini iliajn naturon kaj agadon, kiel vi ĵus faris, por ke oni ne supozu ke vi parolas pri tiaj homoj kiajn oni konjektis. Aŭ se oni obstinos, ĉu vi diras ke ili alimaniere ricevos alian kredon kaj respondos? Aŭ ĉu vi kredas ke ili koleros kontraŭ tiu kiu ne minacas ilin, aŭ malicos kontraŭ malmaliculo kiu estas senofenda kaj mildkaraktera? Mi anticipe diras ke laŭ mia opinio eble iuj personoj estas tiaj sed ne la plej multaj.”

“Kompreneble mi akordas kun vi.”

“Kaj ĉu vi akordas ankaŭ pri tio: La kulpo pro kiu la plej multaj personoj malrespektas filozofion troviĝas ĉe homoj kiuj alkurante distras sin maldece per ĝi, kaj kverelante akuzas unuj la aliajn, ĉiam disputante pri individuoj — entute, faras tion kio estas plej maltaŭga por filozofio?”

“Vi plene pravas,” li respondis.

“Ĉar, Adejmanto, persono kiu vere kontemplas la Realon apenaŭ rigardus malsupren por pritrakti agojn de homoj kaj kolere disputadi kaj pleniĝi de malamikeco. Veraj filozofoj rigardas aferojn kiuj estas fiksitaj, neniam ŝanĝiĝantaj. Ili observas ke tiaj aferoj nek agas maljuste nek suferas maljustecon unuj de la aliaj, sed formas kosmon kiu estas tute racia. Ili volas imiti ĝin kaj esti kiel eble plej similaj al ĝi. Aŭ ĉu vi kredas ke iumaniere oni povas ame studi ion sen imiti ĝin?”

“Estas maleble,” li respondis.

“Filozofo, ĉar li ame studas ĉion dian kaj bonordan, mem fariĝas tiel dia kaj bonorda kiel eblas por homo. Ĉar troviĝas kalumniado ĉie.”

“Certe.”

“Nu,” mi demandis, “ĉu vi akordas ke neeviteble persono observanta tion turnas sin al la homa karaktero privata kaj publika anstataŭ reformi nur sin mem? Ĉu vi kredas ke li fariĝus malkompetenta pri prudento kaj justeco kaj ĉiu alia virto?”

“Tute ne,” li diris.

“Sed se la publiko ekkonscios ke ni parolas la veron pri li ĉu ili plu kalumnios filozofojn kaj malkredos nian deklaron ke ekzistas nur unusola metodo por prosperigi civiton: Ke la planantoj faru por si desegnon de la civito similan al la dia?”

“Ili ne kalumnios, se ili ekkonscios pri tio,” li respondis. “Sed pri kiu plano vi parolas?”

“Ili prenu kaj la civiton kaj la homan karakteron,” mi diris, “kvazaŭ skribtabuleton, kaj ili viŝe purigu ĝin — kio ne estas facile farebla. Sed komprenu ke per tio ili jam diferencas de la aliaj. Ili rifuzas pritrakti civitanon aŭ civiton aŭ fari leĝojn sen ricevi tute purigitan skribtabuleton aŭ sen pretigi ĝin.”

“Vi pravas,” li respondis.

“Kaj post tio, ĉu vi supozas ke ili ne farus skizon pri la socio?”

“Ili nepre farus tion.”

“Por kolorigi la skizon, mi supozas ke ili zorge rigardus ambaŭdirekten: Unudirekten por observi kiaj estas nature la justo kaj belo kaj prudento kaj ĉi ĉio, kaj alidirekten por eltrovi kiel krei tion en sia bildo de homoj. Ili kunmiksus la diversajn kvalitojn kvazaŭ kolorojn por produkti tiun de la homa haŭto. La modelo por la bildo estus kiel diris Homero kiam li parolas pri ĝia apero inter homoj: Diforma kaj dikaraktera.”

“Prave,” li diris.

“Kaj mi supozas ke ili purige viŝus ĝin kaj redesegnus ĝin ĝis ili atingos laŭeble plej di-amatan homan karakteron.”

“La desegno estus belega,” li diris.

“Nu, ĉu,” mi demandis, “ni povus iel konvinki niajn atakantojn ke ĉi tiu estas tia speco de socia portretisto kian ni rekomendis al ili — tian personon pro kiu ili koleriĝis ĉar ni volas transdoni la civiton al li. Ĉu nun ili aŭskultos kaj fariĝos pli mildanimaj?”

“Certe,” li diris, “se ili estas prudentaj.”

“Kion ili povus kritiki? Ke filozofoj estas amantoj de la Belo kaj la Vero?”

“Estus absurde,” li diris.

“Aŭ ke ilia naturo kiun ni diskutis ne taŭgas por la Plejbono?”

“Ankaŭ tio estas malebla.”

“Do kion? Ke tia naturo kun la taŭgaj kvalitoj ne estus plene bona kaj filozofa, se iu meritas tian karakterizon? Aŭ ke ili dirus ke tiaj estas la personoj kiujn ni ekskludis?”

“Ankaŭ ne tion.”

“Do ĉu ili kolerus ĉar ni diras ke ĝis filozofa klaso regos la civiton malbono ne ĉesos por la civito nek por la civitanoj? Ĉu ili dirus ke la socio kiun ni prifantazias tute ne povas realiĝi?”

“Verŝajne ili malpli kolerus,” li diris.

“Ĉu vi ne prefere diru,” mi demandis, “ke laŭ nia opinio ili ne nur fariĝus malpli koleraj sed tute mildanimaj kaj estus konvinkitaj tiel ke ili akordos kun ni pro honto se pro nenio alia?”

“Certe.”

“Do ĉi tiuj personoj konvinkiĝos,” mi konkludis. “Sed eble iu kritikus nin dirante ke neniam filozofaj naturoj troviĝus inter reĝidoj aŭ la idaro de regantoj?”

“Neniu dirus tion,” li diris.

“Ĉu iu povus diri ke se ili naskiĝus ili nepre pereus? Ke ili malfacile povus pluvivi, jes, ni akordas pri tio. Sed ke dum la tuta eterno eĉ ne unu sukcesus pluvivi — ĉu iu povus deklari tion?”

“Tute ne.”

“Sed,” mi diris, “estus sufiĉe se nur unu pluvivus kaj estrus konvinkitan civiton por efektivigi ĉion nun malkredatan.”

“Jes, unu sufiĉus,” li respondis.

“Kaj se reganto,” mi diris, “establus la leĝojn kaj vivmanierojn kiel ni diskutis, ne estas maleble ke civito akceptus plenumi ilin.”

“Tute ne estas maleble.”

“Sed ĉu nia kredo,” mi daŭrigis, “ŝajnos malkredebla al aliaj personoj kaj neniel efektivigebla?”

“Mi opinias ke ne,” li diris.

“Kaj se ĝi je estas ebla ĝi ja estas nepre plejbona. Jam tio estis adekvate pruvita de ni, mi kredas.”

“Tute adekvate.”

“Nun do ŝajnas ke ni sukcesis montri ke la leĝaro diskutita de ni estus la plej bona — se ĝi realiĝus. Ja estus malfacile ke ĝi realiĝus, sed ne maleble.”

“Tio montriĝis.”

“Kvankam ĉi tiu argumento apenaŭ atingis sian konkludon, la resto estas direnda: Kiel kaj per kiuj studoj kaj kondutado niaj Savantoj partoprenos la socion, kaj je kiuj aĝoj ili iru de unu studo al alia.”

“Tio ja estas direnda,” li respondis.

“Mia ruzo preterpasi diskuton de la akiriĝo de edzinoj fiaskis, kiel ankaŭ la diskuton pri naskado kaj pri la establiĝo de regantoj. Mi klopodis fari tiun ruzon ĉar mi sciis kiel malplaĉa kaj malfacile efektivigebla estas la pura vero. Tamen mi tute ne sukcesis mallongigi la diskuton tiel. Nu, ni finis la diskuton pri virinoj kaj infanoj, sed ŝajnas ke ni devos plene rekomenci pri la regantoj. Ni diris, memoru, ke ili devos montri sin amantoj de la civito. Ili devos proviĝi per plezuroj kaj malplezuroj. Ili devos pruvi ke ili ne forĵetos la instruaron dum suferado aŭ timo aŭ iu alia sperto. Kiu troviĝos nekapabla estos malakceptenda. Sed kiu restos pura, kiel oro provita en fajro, devos fariĝi reganto. Tiu devos ricevi honoron kaj premiojn dum vivo kaj post morto. Ni diris tion dum la diskuto vualite preterkuris nin, timante veki la temon kiel nun okazas.”

“Vi tute pravas,” li diris. “Mi bone memoras.”

“Mi hezitis, amiko,” mi diris, “paroli tiel aŭdace kiel nun. Sed nun mi devos diri aŭdace ke filozofoj estos la plej bonaj gardistoj.”

“Tiel estu dirite,” li respondis.

“Pripensu kiel malmultajn vi havos. La kvalitoj necesaj por ilia naturo, kiel ni diskutis, rare emas kune kreski en unu persono; plejofte ili kreskas disŝutite.”

“Pri kiuj kvalitoj vi parolas?”

“Kapablo facile lerni, memori, esti lerta, rapide reagi, kaj ĉio tia. Vi scias ke ili ne emas kune kreski en tiaj viglaj, altkvalitaj mensoj kiuj emas bonorde, trankvile kaj konstantece vivi. Homoj kun tiaj kvalitoj rapide diskuras ĉien ajn, kaj konstanteco forlasas ilin.”

“Vi pravas,” li diris.

“Efektive, karakteroj konstantemaj kaj nevariemaj kiajn oni prefere fidus, ĉar dum batalado ili malfacile ektimas, reagas same al lernado. Ili malfacile eklernas kaj estas malviglaj. Dormemo kaj oscedado superregas ilin kiam ili devas studi.”

“Tiel estas,” li diris.

“Sed ni diris ke ili devas bone kaj inde havi ambaŭ karakterojn. Se ne, ili ne ricevos la plej altkvalitan edukon, nek honoron, nek regon.”

“Ĝuste,” li diris.

“Ĉu vi akordas ke tia kungrupiĝo de karaktereroj estas malofta?”

“Certe.”

“Do necesos provi ilin kiel ni antaŭe diris: Per suferado kaj terurado kaj plezuroj kaj ankaŭ aferoj antaŭe ignorataj de ni sed nun preskribendaj: Ili devos esti multe ekzercataj per studado por trovi ĉu ili povas toleri eĉ la plej malfacilan lernadon aŭ ĉu ili perdos sian kuraĝon, same kiel oni perdas kuraĝon rilate al aliaj aferoj.”

“Taŭgas ekzameni tiel,” li respondis. “Sed laŭ vi kiuj estas la plej gravaj studtemoj?”

“Memoru,” mi diris, “ke ni distingis tri partojn de la psiko, kaj ni ankaŭ interakordis pri la karaktero de justeco kaj prudento kaj kuraĝo kaj saĝeco.”

“Se mi ne memorus,” li respondis, “ne estus juste lasi min aŭskulti la sekvontan argumenton.”

“Kaj ankaŭ la jamdiritaĵojn?”

“Ĝuste kion?”

“Ni diris ke estus plej bone sekvi alian, pli longan vojon por plejbone observi ĉi tion, kvankam estas eble atingi pruvon laŭ la maniero jam uzita por la aliaj temoj. Vi diris ke vi estos kontentaj je nia ĝisnuna metodo, do tiel ni diskutis — ellasante, laŭ mia vidpunkto, esencajn detalojn. Bonvolu diri al mi ĉu vi estas kontentaj nun.”

“Nu, mi kaj la aliaj opinias ke la diskuto estis sufiĉa,” li diris.

“Sed, mia amiko,” mi diris, “se eĉ unu detalo de la Realo mankas, la diskuto ne estas tute sufiĉa. Nenio nekompleta estas sufiĉa, kvankam fojfoje iuj supozas ke jam sufiĉas kaj ke ne necesas serĉi plu.”

“Jes,” li diris, “multaj personoj estas tiaj pro sia pigro.”

“Sed,” mi diris, “tio estus plene maltaŭga por gardisto de la civito kaj de la leĝoj.”

“Verŝajne.”

“Do, kamarado,” mi diris, “tiu devos sekvi la pli longan vojon kaj labori je siaj studoj tute same kiel je sportoj. Alie, kiel ni ĵus diris, la plej grava, plej konvena studo neniam estos finita.”

“Sed ĉu ni ne diskutis la plej gravajn temojn?” li demandis. “Aŭ ĉu ekzistas io pli grava ol justeco kaj la aliaj temoj diskutitaj?”

“Ni devas ne nur skizi la plej gravan el ili, kiel ĝis nun,” mi diris. “Ni devas ne permesi ke la plej preciza detalo manku. Ĉu ne estus ridinde se ni plej forte strebus por certigi ke malgravaĵoj estu precizaj kaj tute klaraj sed ni ne opinius ke la plej grava temo devas esti plej detale ekzamenita?”

“Certe,” li diris. “Sed ĉu vi kredas ke oni lasos vin foriri sen demandi al vi: Kiu estas tiu plej grava studo? Pri kio ĝi temas?”

“Efektive ne,” mi diris. “Do demandu. Kvankam vi ja ne malofte aŭdis ĝin, ĉu tamen vi ankoraŭ ne komprenas? — Aŭ ĉu vi nur volas kolerigi min per atako? Mi kredas ke estas tiel. Certe vi ofte aŭdis ke la arketipo de Bono estas la plej grava temo kaj pro ties valoro la justeco kaj la aliaj kvalitoj fariĝas valoraj kaj utilaj. Nun mi supozas ke vi komprenas ke mi intencas paroli pri ĉi tio, kaj ke mi intencas aldoni ke ni ankoraŭ ne sufiĉe konas ĝin. Se ni ne konas ĝin, eĉ se ni plej bone scius ĉion alian, vi scias ke estus senvalore por ni. Estas tiel ke ni povus havi nenion sen la Bono. Aŭ ĉu vi opinias ke eblas akiri ĉion sen la Bono? Aŭ ke oni povas kompreni ĉion alian sen la Bono, se oni ne povas kompreni la Belon kaj la Bonon?”

“Je Zeŭso, ne mi!” li diris.

“Sed vi ja scias ke ĝenerale oni opinias ke plezuro estas la bono, dum ‘lertuloj’ opinias ke la bono estas komprenado.”

“Kompreneble.”

“Krome, amiko, tiuj ‘lertuloj’ ne povas informi nin pri kio temas la komprenado. Ili fine devas diri ke temas pri ‘kompreno de la bono’.”

“Kiel absurde!” li diris.

“Devas esti,” mi diris. “Ĉar ili riproĉas nin dirante ke ni ne konas la Bonon, sed ili parolas kvazaŭ ni ja scius! Ili diras ke temas pri kompreni la bonon, kvazaŭ ni konsentus kun ili kiam ajn ili diras la vorton ‘bono’.”

“Vi plene pravas,” li diris.

“Kion pri personoj kiuj diras ke plezuro estas la difino de bono? Ĉu ili ne eraras same kiel la aliaj? Aŭ ĉu ili ne devas akcepti ke ekzistas malbonaj plezuroj?”

“Tion ili ja devas akcepti.”

“La rezulto, mi kredas, estas ke ili devas akcepti ke la samaj aferoj estas kaj bonaj kaj malbonaj, ĉu ne?”

“Klare.”

“Estas evidente ke multaj grandaj disputoj okazas pro tio.”

“Certe.”

“Nu, do estas evidente ke oni akceptas la ŝajnigon de justeco kaj beleco eĉ se temas pri nur iluzio. Oni faras kaj akiras kaj kredas. Sed kiam temas pri Bono, al neniu persono sufiĉas akiri nur iluzion. Oni serĉas la realon kaj ĉiu opinias ŝajnon senvalora.”

“Certe,” li diris.

“Nu, ĉu la plej bonaj personoj en nia civito al kiuj ni enmanigas ĉion devas esti blindaj pri tio kion penas akiri ĉiu persono? Pri tio por kio oni faras ĉion eĉ kvankam oni havas nur intuicion kaj nenian certecon pri ĝia naturo, male ol pri aliaj aferoj? Kaj pro kio oni maltrafas la valoron de ĉio alia, ĉar ĝi estas tiel grava kaj oni estas konfuzita pri ĝi ne povante kontentige scii kio ĝi estas?”

“Neniel,” li diris.

“Mi opinias ke se oni ne scias kiel justeco kaj beleco estas bonaĵoj, oni ne multe meritas esti ilia gardisto. Mi aŭguras ke sen tia antaŭscio oni estus maladekvata.”

“Vi tre bone aŭguras,” li diris.

“Nia socio fariĝos perfekta se ĝia gardisto scios ĉi ĉion, ĉu ne?”

“Nepre,” li diris. “Sed ĉu vi mem, Sokrato, diras ke la Bono estas scio aŭ plezuro aŭ io alia?”

“Tamen jen vi estas la persono,” mi eksklamaciis, “kiu tute klare deklaris jam antaŭ longe ke vin ne kontentigos alies opinioj pri tiaĵoj!”

“Nek ŝajnas al mi esti prave, Sokrato,” li diris, “nur diskuti la opiniojn de aliaj personoj sed ne vian propran, kvankam vi okupis vin dum tiom da tempo pri ĉi tiaj aferoj.”

“Kion?” mi diris. “Ĉu ŝajnas al vi esti juste ke persono scianta nenion diskutu kvazaŭ eksperto?”

“Tute ne kiel eksperto,” li respondis, “sed li devus esti preta diri sian opinion.”

“Kion?” mi demandis. “Ĉu vi ne kredas ke estas hontinde esprimi opinion pri tio, kion oni ne scias? Eĉ la plej lerta opinio tiukaze estas blinda. — Aŭ ĉu vi kredas ke persono hazarde esprimanta pravan opinion tute sen scio diferencas de blinduloj hazarde laŭirantaj ĝustan straton?”

“Ne,” li akceptis.

“Ĉu vi do volas kontempli hontindaĵojn blindajn kaj distorditajn, anstataŭ aŭskulti klarajn belajn vidpunktojn de aliaj personoj?”

“Je Zeŭso, Sokrato!” Glaŭkono diris. “Ne forlasu nin kiam vi preskaŭ atingis konkludon. Plaĉus al ni se vi ekzamenus la Bonon same kiel vi ekzamenis justecon kaj prudenton kaj la aliajn virtojn.”

“Ankaŭ tre plaĉus al mi, kamarado,” mi respondis. “Sed ĉar mi ne povas, mi hontinde riskus volonte mokindigi min. Sed, estimindaj amikoj, provizore mi lasu tiun demandon: Kia estas la Bono — ĉar ŝajnas al mi ke mi bezonus multe pli ol mian nunan kapablon por pravigi mian nunan supozon. — Sed kion, laŭŝajne, naskigas la Bono, kaj estas plej simila al ĝi, tion mi volonte diros se vi volas akcepti tion. Se ne, do ni lasu la aferon.”

“Ja parolu,” li diris. “Vi povos repagi nin per rakonto pri ĝia patro poste.”

“Volontege mi rakontus jam nun, se mi povus, kaj tiel repagus al vi, anstataŭ nur pagi la interezon kiel nuntempe. Nu, vi ricevos kiel interezon la infanon de la Bono. Sed atentu ke mi ne senkonscie trompu vin falsante la kvanton da interezo.”

“Ni atentos laŭeble,” li respondis. “Nur parolu.”

“Konsentinte,” mi diris, “kaj memoriginte vin pri kio estis dirita antaŭe kaj estis ofte ripetata aliloke.”

“Pri kio?”

“Ni diras ke multaj belaĵoj kaj multaj bonaĵoj ekzistas,” mi diris. “Ni diras ke ĉiu el ili estas tiakaraktera.”

“Jes, tion ni diras.”

“Kaj ni parolas pri la Belo kaj la Bono mem, kaj tiel, kvankam ni parolis pri multaj objektoj, ni tamen diras ke ekzistas unusola arketipo de ĉiu kvalito.”

“Jes.”

“Ni diras ke ni vidas la objektojn, ne ke ni konceptas ilin. Sed ni diras ke ni konceptas la arketipojn, ni ne vidas ilin.”

“Kompreneble.”

“Per kio ni vidas tion kion ni vidas?”

“Per la vido,” li diris.

“Kaj ni perceptas sonojn per la aŭdo, kaj aliajn perceptaĵojn per perceptkapablo, ĉu ne?”

“Tiel ni ja perceptas.”

“Nu, ĉu vi iam pripensis kiel senmalŝpare la kreinto de perceptado faris la kapablojn vidi kaj esti vidata?”

“Ne multe.”

“Nu, konsideru: Ĉu aŭdo kaj sono bezonas ion alian por efektivigi siajn aŭdon kaj aŭdiĝon? Ĉu tria elemento necesas tiel ke se ĝi mankas okazos nek aŭdo nek aŭdiĝo?”

“Tute ne.”

“Mi kredas ke estas same rilate al multaj aliaj perceptoj,” mi diris, “eble ĉiuj — nenio ekstra estas necesa. Aŭ eble vi povas nomi esceptojn?”

“Ne mi,” li diris.

“Rilate al vido kaj vidaĵo, vi ne konas ian mankon?”

“Kian?”

“Se vido ekzistas en la okuloj kaj ankaŭ la koloroj estas en la objektoj kaj oni strebas vidi, se tria afero speciale ekzistanta por ĉi tiu celo ne ĉeestas, la vido vidas nenion kaj la koloroj estas nevideblaj.”

“Kio estas tiu tria afero?” li demandis.

“Ni nomas ĝin lumo,” mi diris.

“Vi pravas.”

“Do la vidpercepto kaj la kapablo esti vidata estas kunligitaj per io pli grava ol la kunligiloj de la aliaj perceptparoj, se lumo ne estas tro alte taksata.”

“Ĝi neniel estas tro alte taksata,” li diris.

“Laŭ via opinio kiu el la Dioj en la ĉielo estas la mastro kies lumo ebligas ke la vido vidu plej perfekte, kaj ke vidaĵoj vidiĝu?”

“Mi havas la saman opinion kiel vi kaj ĉiu alia persono,” li diris. “Estas evidente ke vi parolas pri la suno.”

“Sekve, ni povas konsideri la rilaton de la vido al tiu Dio, ĉu ne?”

“Kiel?”

“Nek la vido nek tio en kio ĝi okazas — ni nomas ĝin okulo — estas la suno.”

“Evidente.”

“Sed ĝi estas la plej sunsimila el ĉiuj perceptorganoj.”

“Certe.”

“Kaj ĝi ricevas sian kapablon kvazaŭ ĝin elverŝus la suno, ĉu ne?”

“Tiel estas.”

“La suno ne estas vido, sed ĝi estas la kaŭzo de vido kaj tial estas perceptebla per ĝi, ĉu mi pravas?”

“Jes,” li diris.

“Do al mi ŝajnas ke necesas diri ke bonaĵo, naskita de la Bono, havas similan rilaton al la Bono. Ĝi rilatas en la mensa mondo al la pensado kaj pensoj, ĝuste kiel la suno en la vidmondo rilatas al la vido kaj vidaĵoj.”

“Ĝi estas kio? Bonvolu ekspliki al mi denove,” li petis.

“Vi scias,” mi diris, “ke kiam oni ĉesas turni siajn okulojn al objektoj kies kolorojn trafas la taglumo kaj turnas ilin all objektoj kies kolorojn trafas la lun- kaj stellumo, la okuloj estas preskaŭ blindaj. Estas kvazaŭ mankas klara vido en ili.”

“Estas vere,” li diris.

“Kaj, mi kredas, kiam la samaj okuloj estas turnitaj al objektoj kies kolorojn iluminas la suno, ili klare vidas kaj vido ŝajnas esti en ili.”

“Evidente.”

“Konsideru la psikon simile: Kiam ĝi rigardadas ion iluminatan de la Vero kaj Realo, ĝi rekonas kaj scias ĝin, kaj ŝajnas ke ĝi havas menson. Sed kiam ĝi rigardas ion en kiun miksiĝis mallumo — aferojn kiuj estiĝas kaj pereas — ĝi havas nur supozojn, ĝi malakriĝas kaj daŭre ŝanĝas siajn opiniojn kaj estas kvazaŭ menso mankas.”*

“Tiel estas.”

“Do necesas diri ke kio provizas veron al sciaĵoj kaj scikapablon al scianto estas la arketipo de Bono. Ĝi estas la kaŭzo de scio kaj de vero, tiom kiom oni povas scii ĝin. Kvankam scio kaj vero estas belaj, vi pravas dirante ke la Bono estas pli bela ol ambaŭ. Kiel vi prave supozis ke lumo kaj vido similas al la suno sed ne estas la suno mem, tute same estas prave kredi ke scio kaj vero similas al la Bono, sed ne estas ĝuste supozi ke ili estas la Bono mem. La posedo de la Bono estas multe pli honorenda.”

“Vi nomas ĝin nekoncepteble bela,” li diris. “Se ĝi provizas kaj scion kaj veron kaj estas eĉ pli bela ol ili. Vi ja ne diras ke ĝi estas plezuro.”

“Pro Dio silentu!”* mi respondis. “Nur konsideru alian komparon.”

“Kiun?”

“Sendube vi akceptas ke la suno ne nur donas al vidaĵoj la kapablon esti vidataj, sed ankaŭ originon kaj kreskon kaj nutron, kvankam la suno mem ne estas tiu origino.”

“Kompreneble.”

“Simile vi devas akcepti ke sciaĵoj ne nur ŝuldas sian sciiĝon al la Bono, sed ankaŭ siajn ekziston kaj realecon. Sed la Bono ne estas realeco, ĝi havas multe pli altan rangon kaj potencon ol la realeco.”*

Glaŭkono ridegis. “Apolono!” li sakris. “Jen giganta hiperbolo!”

“Vi mem kulpas,” mi diris. “Vi devigis min diri mian opinion pri la afero.”

“Nu, nepre ne hezitu,” li respondis. “Daŭrigu la analogion kun la suno, se vi ellasis ion.”

“Nu,” mi diris, “mi ellasis multegon.”

“Do ne ellasu eĉ plej malgrandan parton.”

“Mi kredas ke necesos ellasi multon,” mi diris. “Tamen, laŭeble mi ne intence ellasos ion.”

“Nepre ne,” li diris.

“Konsideru,” mi respondis, “kion mi diris: Estas du principoj. Unu regas la mensan sferon, la alia la vidatan sferon — mi ne diras la ĉielan sferon, por ke vi ne supozu ke mi faras vortludon pri la nomoj. Vi ja akceptas ke estas tiuj du specoj, vidaĵo kaj pensaĵo?”

“Jes.”

“Estas kvazaŭ oni dividus linion en du neegalajn partojn, kaj oni plu dividus ambaŭ partojn laŭ la samaj proporcioj. Unu el la originalaj linipartoj estas la videbla mondo, kaj la alia estas la mondo de konceptoj. La videbla parto estas dividita en klarecon kaj obskurecon, kun la samaj principoj inter si. Unu estas bildoj — inter bildoj mi inkludas ombrojn, reflektojn en akvo, kaj ĉe ĉio densa, glata kaj brilanta, kaj tiel plu. Ĉu vi komprenas?”

“Jes.”

“La alia estas tio al kio la bildoj respondas: La bestoj ĉirkaŭ ni, kaj ĉiuj plantoj kaj ĉio farita.”

“Mi akceptas tion.”

“Ĉu vi akceptus ankaŭ diri,” mi demandis, “ke la vero kaj malvero estas sammaniere konsidereblaj: Ke supozo rilatas al scio same kiel bildo rilatas al kio estis bildigita?”

“Certe, jes,” li diris.

“Pripensu nun: Kiel ni dividu la sferon de konceptoj?”

“Kiel ni dividu ĝin?”

“Laŭ unu parto la psiko havas antaŭsupozojn kaj uzas ilin kiel mensajn bildojn; anstataŭ serĉi la absoluton el kiu ili venis, ĝi faras konkludojn surbaze de la bildoj. La alia parto ankaŭ komencas per antaŭsupozoj, sed ĝi celas trovi la absolutan komencon. Ĝi ne uzas mensajn bildojn sed suriras nur la vojon de la arketipoj mem.”

“Mi vere ne komprenas kion vi diras,” li diris.

“Mi denove provos,” mi respondis. “Vi komprenos pli facile se mi faros kelkajn unuajn eksplikojn. Mi kredas ke vi scias ke personoj studantaj geometrion kaj kalkuladon kaj tiaĵojn uzas kiel aksiomon ke numeroj estas paraj kaj neparaj. Kaj ili antaŭsupozas figurojn kaj la tri specojn de anguloj, kaj parencajn aferojn laŭ la diversaj matematikaj fakoj. Ili agas kvazaŭ ili scias ĉion ĉi, nomante ilin aksiomoj. Ili supozas ke ne necesas pruvi tiujn aksiomojn por si aŭ por aliaj personoj, ke temas pri evidentaĵoj. Komencante per ĉi tiuj aksiomoj ili faras sian matematikadon kaj atingas konkludon konforman al tio kion ili komence volis ekzameni.”

“Jes, mi tre bone scias tion,” li diris.

“Ankaŭ ke ili uzas videblajn figurojn kaj argumentas surbaze de tio, kvankam efektive ili volas paroli ne pri tiuj videblaj figuroj sed pri io abstrakta, kiun la figuroj bildigas. Ili parolas pri kvadrato aŭ diagonalo, sed ili ne celas diskuti la desegnaĵojn mem, nur tion, kion ili reprezentas. Ili parolas pri konkretaĵoj kiuj havas ombrojn kaj estas reflektataj de akvo, sed ili uzas ilin nur kiel modelojn. Ilia celo estas fari okule videblaj modelojn de tio, kio estas nur permense videbla.”

“Vi pravas.”

“Mi nomis tion koncepto, kaj la menso devas uzi antaŭsupozojn por pritrakti ĝin. La menso ne atingas la absolutan originon de koncepto, pro manko de kapablo iri pli supren ol la antaŭsupozoj. Sekve ĝi uzas konkretaĵojn kiuj mem estas bildigeblaj. Komparante ilin kun la bildoj, oni honore respektas ilin.”

“Mi komprenas,” li diris. “Temas pri geometrio kaj parencaj studoj.”

“Do nun vi povas kompreni min kiam mi parolas pri tiu parto de la konceptaro kiun oni povas kompreni nur se oni uzas dialektikan argumentadon. Oni tiam komprenas ke oniaj antaŭsupozoj ne estas realaĵoj sed nur supozoj, kaj surbaze de ili oni provas supreniri por atingi la absolutan Realon. Tuŝinte ĝin, oni komprenas la konsekvencojn kaj do subirante oni atingas konkludon. Oni tute ne parolas pri perceptaĵoj sed pri arketipoj, argumentado per arketipoj por konkludi arketipe.”

“Mi komencas kompreni,” li diris, “sed ne tute. — Ŝajnas al mi ke vi proponas grandegan taskon. — Vi volas apartigi pli klare la scion pri Realo kaj la konceptaron, kiun oni akiras dialektike, disde la temo de aliaj studoj. Tiuj studoj uzas siajn antaŭsupozojn kiel bazon. Ili ja neeviteble uzas la menson kaj ne perceptojn por fari sian ekzamenon. Sed ĉar ili ne celas ekzamenadon de absoluta bazo, kaj anstataŭe kiel bazon uzas antaŭsupozojn, vi opinias ke ili ne vere intelekte laboras — kvankam oni ja povus perintelekte scii se oni komencus per la absoluta bazo. Ŝajnas al mi ke vi nomas la atingojn de la geometriistoj kaj iliaj kolegoj ‘kompreno’, kio estas meze inter opinioj kaj scio.”

“Vi tre bone resumas,” mi diris. “Do: akceptu ke konforme al la kvar partoj estas kvar mensaj statoj. Unuaranga estas scio, duaranga estas intelekta pensado, triaranga estas kredo, kaj kvararanga estas konjektado. Oni devas aranĝi ilin laŭ tiu ordo, estas ekzakta paralelo inter la grado de klareco de ĉiu el ili kaj la vereco kiu apartenas al ĝi.”

“Mi komprenas,” li diris, “kaj akceptas vian aranĝon.”

*  La greka vorto ne specife emfazas seksan energion, sed psikan energion ĝeneralan.
*  Pli preciza traduko: “al la arketipo de ĉio reala”.
*  Poezia personigo de riproĉemo.
*  Laŭ anekdoto, oni demandis Simonidon “ĉu estas preferinde esti genia aŭ riĉa?” Li respondis: “Riĉa, ĉar oni trovas geniojn ĉe ĉi ties kortego”.
*  Aŭ “kaj ĝi ja estas rara”.
*  T.e. infanoj de sklav(in)o kaj mastr(in)o, ofta okazo en Ateno kie duono de la loĝantaro estis sklavoj.
*  Plurloke en siaj verkoj Platono mencias la “dian signon”, internan voĉon kiun ofte aŭdis Sokrato, kaj kiu avertis lin ke li ne faru ion intencitan.
*  Fragmento B6 de Heraklito: “(La suno) novas ĉiutage...ekbrulas kaj estingiĝas”. (Tr. Gerrit Berveling, eldonita en Simpozio 16 (1990) p.21. Heraklito (ĉ. 544-484 a.K.) pretendis ke ĉio konstante ŝanĝiĝas, nenio restas senŝanĝe.
*  Pri la koncepto de Sokrato rilatanta metempsikozon, vidu parton 10 de ĉi tiu verko.
*  Jen la fundamenta instruo de Platono: nur tio kio estas permanenta, eterne senŝanĝa, povas esti absolute vera kaj reala. Kio ŝanĝiĝas, tio estas kontingenca kaj ne estas reala en sia esenco.
*  Ĉi tiu frazo tradukas grekan vorton kiun oni uzis por averti ke oni ne diru ion por ke supernatura katastrofo ne okazu.
*  T.e., la Bono estas arketipo kiu transcendas la koneblan kosmon de ekzistantaĵoj kaj ĉion kion ni supozas reala.

Parto Sep

“Nun,” mi diris, “komparu la naturon de nia edukado, aŭ manko de edukado, kun ĉi tio: Imagu homojn loĝantajn en ia subtera kaverno. La granda enirejo lasas la lumon trairi la tutan kavernon. Ekde sia infaneco la homoj estas ĉi tie, kun la kruroj kaj la koloj katenitaj tiel ke ili povas rigardi sole antaŭen. Pro la katenoj ili ne povas turni siajn kapojn. La lumo venas de fajro brulanta super ilia nivelo granddistance malantaŭ ili. Inter la fajro kaj la katenitoj, supre, estas vojo. Laŭlonge de la vojo muro estis konstruita simila al la ekranoj en pupteatro kiuj estas antaŭ la pupistoj kaj super kiuj oni vidas la pupojn.”

“Mi bildigas tion al mi,” li respondis.

“Nun imagu ke malantaŭ la muro homoj portadas ĉiajn objektojn kaj figurojn de homoj kaj aliaj animaloj, faritajn el ŝtono kaj ligno kaj ĉia materialo. Ili portas ilin tiel ke la objektoj kaj figuroj estas super la muro. Verŝajne iuj el la portantoj parolas kaj aliaj silentas.”

“Vi priparolas tre strangajn bildojn kaj katenitojn,” li diris.

“Similajn al ni,” mi respondis. “Unue, ĉu vi kredas ke ili vidus sin mem kaj unuj la aliajn — aŭ nur la ombrojn sur la kaverna muro tuj antaŭ ili, kaŭzitajn de la fajro?”

“Nur la ombrojn,” li diris, “se estas neebligite ke ili movu la kapon dum la tuta vivo.”

“Kion pri la portataj objektoj? Estas same, ĉu ne.”

“Estas same.”

“Se ili povus konversacii, ĉu ili do supozus ke kion ili vidas estas la realo?”

“Neeviteble.”

“Supozu ke la kavernmuro antaŭ ili eĥus. Kiam iu el la portantoj parolus, ĉu vi opinias ke ili kredus ke io alia ol la preterpasanta ombro parolas?”

“Je Zeŭso, ne!” li diris.

“Sekve,” mi diris, “neeviteble ili kredus ke la ombroj de la artefaritaj objektoj estas la vero.”

“Devus esti tiel.”

“Konsideru nun,” mi diris, “kiel estus se hazarde okazus liberiĝo disde la katenoj kaj kuraciĝo de ilia malscio. Supozu ke unu el ili estus liberigita kaj devigita ekstari kaj turni sian kapon kaj paŝi kaj rigardi la lumon. Se li farus ĉion ĉi, li sentus doloron kaj pro la brilego li ne povus vidi la objektojn kies ombrojn li vidis. Laŭ via opinio, kion li dirus se oni dirus al li ke li tiam vidis malveraĵojn sed ke nun li estas pli proksima al la realo kaj turnita al pli realaj objektoj, kaj sekve pli ĝuste vidas? Kaj se oni montrus al li ĉiun el la preterpasantaĵoj kaj demandante devigus lin respondi kio ili estas — ĉu ne estas neeviteble ke li estus konfuzita kaj opinius ke kion li antaŭe rigardadis estas pli reala ol kion oni nun montras al li?”

“Ja estas neeviteble.”

“Kaj se oni devigus lin rigardi rekte al la lumo, liaj okuloj dolorus kaj li turnus sin por fuĝi al tio kion li povas vidi, kaj li kredus ke tio estas vere pli klara ol kion oni montras al li, ĉu ne?”

“Tion li kredus.”

“Kaj se,” mi diris, “oni perforte tirus lin de tie por grimpi malglatan deklivon, kaj oni ne liberigus lin ĝis li estus tirita en la lumon de la suno, sendube li sentus doloron kaj plendus dum oni lin tirus. Kaj veninte en la lumon liaj okuloj estus tiel blindigataj de la lumo ke li ne povus vidi eĉ unu el tiuj aferoj kiujn ni nomas veraj.”

“Nu, li ne povus tuj vidi ilin,” li respondis.

“Mi kredas ke li devus kutimiĝi al la lumo por povi vidi kio estas supra. Unue li plej facile vidus la ombrojn, kaj poste la reflektojn en akvo kaŭzitajn de homoj kaj aliaĵoj. Poste li vidus ilin mem. Rilate al kio estas en la ĉielo, li pli facile vidus la ĉielon nokte, rigardante la lumon de la steloj kaj de la luno, ol la sunon dum la tago kaj ĝian lumon.”

“Certe.”

“Kaj plej laste, mi opinias, li vidus la sunon, ne reflekton de ĝi en akvo aŭ io alia, sed la sunon mem en ĝia propra loko, kia ĝi efektive estas.”

“Neeviteble estus tiel.”

“Post tio li konkludus ke ĝi estas la kaŭzo de la sezonoj kaj de la jaroj kaj ke ĝi estas la mastro de ĉio en la videbla loko, kaj ke iel ĝi estis la kaŭzo de ĉio kion ili vidis.”

“Estas evidente ke li atingus tiun konkludon pro siaj spertoj.”

“Supozu ke estas honoroj kaj laŭdoj inter ili, kaj premioj por tiu kiu klare vidas la preterpasantajn ombrojn, kiu plej precize memoras kiuj aperas unue kaj kiuj poste kaj kiuj samtempe, kaj pro tio plej bone povas antaŭdiri tion kio okazos. Ĉu vi kredas ke li entuziasmus pri la honoroj kaj ke li estus ĵaluza pri la honorataj aŭtoritatuloj? Aŭ ĉu li simpatius kun Homero kaj preferus

kiel servutulo, servi alian personon senhavan*

kaj sperti ion ajn prefere ol kredi kaj vivi kiel ili.”

“Tiel mi kredas,” li diris. “Li preferus sperti kion ajn ol vivi tiel.”

“Nun konsideru,” mi daŭrigis. “Se li reirus malsupren al sia antaŭa seĝo, ĉu li ne trovus siajn okulojn plenaj de mallumo, ĉar li subite venis el la sunlumo?”

“Certe,” li diris.

“Kaj se li denove devus konkuri kontraŭ la aliaj personoj kiuj dume restis katenitaj, por distingi inter la ombroj dum li ankoraŭ estus kvazaŭ blinda, antaŭ ol lia vidpovo revenus — kaj la tempo bezonata por tio ne estus mallonga — ĉu oni ne mokus lin dirante ke liaj okuloj difektiĝis pro lia supreniro, kaj ke ne estas dezirinde eĉ provi supreniri? Kaj ke se ili povus kapti kaj mortigi personon kiu provus malligi kaj forkonduki ilin, ili mortigus lin?”

“Sendube,” li diris.

“Nu, amiko Glaŭkono,” mi diris, “ĉi tiu parabolo estas aplikenda al ĉio jam dirita de ni. La videbla kosmo estas komparenda kun la loko kie estis la katenitoj. La fajro estas la lumo de la suno. La supreniron kaj rigardon al la supraĵoj komprenu kiel penetron en la racian kosmon fare de la psiko — jen mia opinio kiun vi tiel fervore volis aŭskulti. Dio scias ĉu ĝi estas vera. Sed tiel ŝajnas al mi, ke en la konebla kosmo la arketipo de Bono estas la lasta kaj estas apenaŭ videbla. Sed kiam oni vidas ĝin oni devas konscii ke ĝi estas la kaŭzo de ĉio prava kaj bela. Ĝi estas la patro de la lumo kaj ties mastro en la videbla kosmo. En la intelekto ĝi estas la mastro kiu provizas veron kaj komprenon. Kiu esperas agi inteligente, ĉu private ĉu publike, devas vidi ĝin.”

“Mi akordas kun vi,” li diris, “laŭ mia eblo.”

“Bone,” mi diris. “Akordu kun mi pri io plia. Ne miru ke personoj kiuj iris tien ne volas okupi sin pri homaj aferoj. Iliaj psikoj ĉiam sentas pelon resti tie. Sendube estas tiel, se nia antaŭa komparo plu validas.”

“Sendube.”

“Nu, ĉu vi kredas ke estas mirinde,” mi demandis, “ke post kontemplado pri kio estas dia, kiam oni revenas al la homa mondo oni agas maldece kaj ŝajnas vere ridinda dum oni ankoraŭ estas konfuzita kaj ankoraŭ ne rekutimiĝis al la mallumo tamen devas en tribunaloj aŭ aliloke advokati pri la ombroj de justeco aŭ pri la statuoj pro kiuj la ombroj aperas, kaj disputadi pri ĝi, kiel ĝin konceptas personoj neniam mem vidintaj Justecon?”

“Tute ne estas mirinde,” li diris.

“Sed komprenema persono,” mi diris, “memorus ke estas du specoj de konfuzo kiujn okulo povas sperti kaj ke estas du kaŭzoj: Eniri lumon el mallumo, kaj mallumon el lumo. Li scius ke estas same pri la psiko. Kiam li vidus mense perturbitan personon kiu ne povas klare percepti, li ne mokus malracie. Li strebus sciiĝi ĉu la perturbito ĵus venis el pli iluminita vivo en mallumon al kiu tiu ne kutimiĝis, aŭ ĉu tiu iris el vivo pli senscia en pli iluminitan, pli plenan de brilo. Tiel li scius ĝoji pri la sperto de ĉi tiu kaj kompati tiun. Se li volus ridi pro ili, lia ridado estus malpli forta rilate la personon ĵus revenintan el la supra lumo.”

“Vi tre bonsence parolas,” li diris.

“Ni devas pensi pri ili ĉi tiel,” mi diris, “se tio estas vera. Edukado ne estas kia ĝin proklamas personoj dirantaj ke la psiko havas neniun scion kaj tial ili enmetas scion kvazaŭ enmetante vidon en blindajn okulojn.”

“Ili ja diras tion,” li respondis.

“Nia diskuto,” mi diris, “indikas ke ĉi tiu kapablo ekzistas en ĉiu psiko. La psiko estas la organo per kiu ĉiu lernas. Estas same kiel oni ne povas turni sian okulon sen turni la tutan korpon el mallumo al lumo. Simile, oni devas psike tute turni sin for de la mondo de fariĝado ĝis oni povas toleri la vidon de la Realo kaj de la brilego de la Realo. Ni diras ke tio estas la Bono, ĉu ne?”

“Tiel ni diras.”

“Sekve,” mi diris, “ni bezonas arton de turnado: Kiel plej facile kaj efike turniĝi. Necesas trovi rimedon, ne por ebligi ke oni povu vidi — oni jam havas tiun kapablon — sed oni ne turnas sin ĝuste kaj ne vidas kion oni devus vidi. Jen kio estas eltrovenda.”

“Ŝajnas ke estas tiel.”

“Ĉiuj aliaj tiel nomitaj virtoj de la psiko probable estas proksimaj al tiuj de la korpo — ĉar efektive, se ili ne jam enestas ili estas havigeblaj per alkutimiĝo kaj praktikado — sed ŝajne estas multe pli diece inteligente pensi. La potenco de tio neniam pereas. Depende de kiel ĝi turniĝas, ĝi estas valora kaj utila, aŭ senvalora kaj danĝera. Ĉu vi rimarkis ke kvankam oni nomas kelkajn homojn malbonaj malgraŭ ilia lerteco, iliaj psiketoj estas akrevidaj kaj klare vidas al kio ili turniĝas? Do al ilia vidpovo nenio mankas, ĝi nur estas devigata servi malbonon. Sekve, ju pli akre ĝi rigardas, des pli da malbono ĝi okazigas.”

“Certe,” li diris.

“Nu,” mi diris, “se la naturo de tiu vidpovo jam de infaneco estus martelata kiel oni elmartelas plumbaĵon, kaj estus kvazaŭ permartele liberigita disde siaj origino kaj karaktero, kiuj dediĉas sin al manĝaĵoj kaj plezuroj kaj avido kaj tiel malsupren rigardigas la vidkapablon de la psiko, se liberigite ĝi turniĝus al la vero, tiuj samaj psikoj de la samaj homoj plejakre vidus sammaniere kiel ili vidas al kio ili estas nun turnitaj.”

“Verŝajne,” li diris.

“Nu,” mi diris, “ankaŭ estas verŝajne, pro la pli frua diskutado, ke la needukitaj personoj neniam spertintaj veron ne estus kompetentaj estri civiton. Kaj tute same estus malkompetentaj ĉiuj personoj dediĉintaj sin al edukiĝo senfina. Tiuj ne havas en sia vivo celon kiun ili strebu efektivigi per ĉiu ago, ĉu privata, ĉu publika. Kaj ĉi tiuj ĉar ili ne volonte agas — ili fantazias ke ili jam dum sia vivo loĝas sur la Insuloj de Beatuloj.”

“Estas vere,” li diris.

“Do ĉar ni estas la fondintoj,” mi diris, “nia tasko estas devigi la plej bonajn naturojn atingi tiun scion kiun ni antaŭe nomis plej grava: Vidi la Bonon kaj grimpi sur tiun altaĵon. Sed ni devas malpermesi tion kion oni nuntempe permesas.”

“Kion?”

“Ke ili restu tie,” mi diris, “rifuzante reiri malsupren al la katenitoj, kaj rifuzante partopreni iliajn taskojn kaj honorojn, negrave ĉu temas pri malindaj aŭ indaj aferoj.”

“Ĉu ni tiel maljuste agu al ili, trudante al ili malbonan vivon kvankam ili povus havi pli bonan?” li demandis.

“Vi denove forgesas, mia amiko,” mi diris, “ke la leĝo ne celas ke unu grupo en la civito prosperu; ĝi klopodas efektivigi tion en la tuta civito. Ĝi persvade devigas la civitanojn interakordi kaj helpi unuj la alian, tiel ke ĉiuj servas la civiton laŭ sia kapablo. Ĝi faras tiajn personojn en la civito ne por lasi ke ĉiu sekvu sian propran volon sed por utiligi ilin, tiel ke la civito unuiĝus.”

“Prave,” li respondis. “Mi ja forgesis.”

“Atentu, Glaŭkono,” mi diris, “ke ni ne mistraktos tiujn homojn inter ni kiuj fariĝos filozofoj. Laŭ ni, ni prave traktas ilin devigante ilin prizorgi kaj gardi la aliajn. Ni diros ke similaj personoj naskitaj en aliaj civitoj rajtas ne partopreni en civitaj taskoj, ĉar ili spontanee kaj neplanite kreskas en ĉiu civito. Estas juste ke persono kiu perlaboris sian propran ekziston ne ŝuldas al la socio nek fervoras repagi al la socio. Sed ni pretigis vin por esti gvidantoj kaj reĝoj de la abelaro por la bonfarto de vi mem kaj de la tuta civito. Edukite pli bone kaj pli perfekte ol la aliaj, vi kapablas partopreni en ambaŭ regionoj. Ĉiu el vi devas laŭvice malsupreniri en la loĝejojn de la aliuloj kaj kutimiĝi al la mallumo. Post tia kutimiĝo vi multe pli bone vidos ol la homoj tie, kaj vi rekonos ĉiun el la reflektaĵoj, ĉar vi jam vidis la veron pri la Belo kaj la Justo kaj la Bono. Sekve, nia kaj via civito estos regata de vekiĝintoj anstataŭ de dormantoj, malsimile al la aliaj, kiuj estas regataj de personoj kiuj kvazaŭ boksas unu la alian kaj konkuras por akiri la regpovon supozante ke ĝi estas ia granda bonaĵo. La vero estas ke nur civitoj kie la regontoj plej kontraŭvole regas estas regataj plej bone kaj sen malpaco. Civitoj kun alispecaj regantoj spertas la malon.”

“Certe,” li diris.

“Ĉu vi kredas ke la junaj lernantoj malobeos nin aŭdinte tion, kaj ke ili rifuzos laŭvice partopreni en la taskoj de la civito kvankam ili rajtos kune vivi en la Puro plejofte?”

“Neeble,” li diris, “ĉar ni postulos justecon de justuloj. Ĉiu el ili komprenos ke regi estas necesa devo — tute male ol opinias la regantoj en ĉiu el la aktualaj civitoj.”

“Mia amiko,” mi diris, “estas tiel: Se vi povos trovi pli bonan vivon ol regadon por la regontoj, via civito povos esti bone regata. Nur tiam ĝin regos veraj riĉuloj, riĉaj ne pro oro sed pro beata stato: Bona kaj prudenta vivo. Se ili estus malriĉaj senhavuloj kaj venus al civita ofico kredante ke tiel ili akiros bonaĵojn, tia stato ne ekzistus. Kiam ili luktas inter si strebante fariĝi regantoj, publike kaj private tia batalado detruas ne nur ilin sed la tutan civiton.”

“Plene vere,” li diris.

“Ĉu vi konas alian specon de vivado,” mi demandis, “kiu malrespektas politikan regadon krom tiu de vera filozofio?”

“Je Zeŭso, ne!” li respondis.

“Sekve, nur personoj kiuj ne volas regi devus rajti regi. Alie, rivaloj batalus inter si.”

“Kompreneble.”

“Kiujn aliajn vi devigus protekti la civiton, ol tiujn kiuj plej sagace scias plej bone regi civiton ĉar ili posedas aliajn honorojn kaj pli bonan vivon ol politikan?”

“Neniujn aliajn,” li diris.

“Ĉu vi do volas ke ni nun ekzamenu kiel tiaj homoj estiĝos? Kaj kiel oni povus konduki ilin supren al la lumo kiel, laŭdire, iuj homoj supreniris el Hadeso ĝis la Dioj?”

“Nu, estas klare ke ne temas pri la ĵetturniĝo de ŝelo* sed psika sinturno for de ia nokteca tago al vera, al supreniro al la Realo, al la vero kiun ni nomis filozofio.”

“Certe.”

“Do ni devas ekzameni kiu studo kapablas fari tion, ĉu ne?”

“Ni nepre devas ekzameni tion.”

“Kiu studo, Glaŭkono, povus tiri la psikon el la ĉiam ŝanĝiĝanta mondo al la Realo? Samtempe mi ekpensas demandi ankaŭ: Ĉu ni ne diris ke ili devas esti eksperte ekzercataj je militado dum ili estas junaj?”

“Ni ja diris tion.”

“Do ĉi tiu studo kiun ni serĉas devas havi ankaŭ alian kvaliton.”

“Kiun?”

“Ĝi devas esti utila al militemaj personoj.”

“Tiel devas esti,” li diris, “se estas eble.”

“Ni antaŭe diris ke ni devas instrui sportojn kaj artojn al ili.”

“Jes,” li diris.

“Sportoj rilatas al ekestiĝo kaj pereo, ĉar ili estas por korpoj kaj korpoj kreskas kaj mortas.”

“Evidente.”

“Do tio ne estas la studo kiun ni serĉas.”

“Ne.”

“Ĉu do muziko, kian ni komence ekzamenis?”

“Sed memoru,” li diris, “ke ĝi estas la malo de sportoj. Ĝi instruas konduton al la gardistoj — per siaj sonoj ĝi transdonas ian humoron sed neniun scion. Simile, per sia ritmo ĝi transdonas ritmecon. Kaj la vortoj havas parencajn influojn, negrave ĉu temas pri legendoj, ĉu pri pli veraj aferoj. Ne estas en ĝi ia studo kondukanta al kion vi nun serĉas.”

“Vi plej prave memorigas min,” mi respondis. “Efektive tio ne estas en ĝi. Sed, plej estiminda Glaŭkono, kiu studo povus plenumi la bezonon? Ĉar ĉiuj metioj ja ŝajnas esti neindaj.”

“Kompreneble. Sed kio restas aparte de arto kaj sportoj kaj la metioj?”

“Bone,” mi diris. “Se ni ne povas trovi ion apartan de ili, do ni devos trovi ion propran al ili ĉiuj.”

“Kion?”

“Ion komunan al ĉiuj metioj kaj pensoj kaj scioj — kion oni plejunue devas lerni.”

“Kion?” li demandis.

“Ion tre simplan,” mi respondis. “La kapablo distingi inter unu, du, tri. Mallonge: Kalkulado, aritmetiko. Tio rilatas al ĉio, ĉiu metio kaj scio devas atenti tion, ĉu ne?”

“Tiel atenti? Jes ja.”

“Kaj ankaŭ la militarto?”

“Nepre jes.”

“Do Palamedo en la tragedioj* ĉiam montras ke Agamemnono estis ridinda generalo. Palamedo pretendas, ĉu ne?, esti eltrovinta aritmetikon, kaj per tio li aranĝis la armeon en Iliono kaj li kalkulis la ŝipojn kaj ĉion alian, kvazaŭ neniu antaŭe faris tiajn kalkuladojn. Kaj Agamemnono, ŝajne, eĉ ne sciis kiom da piedoj li havas, ĉar li ne sciis kalkuli. Kia generalo estus li, laŭ via opinio?”

“Certe tre stranga,” li diris, “laŭ mia opinio, se tio estas vera.”

“Do ĉu ni diros ke militonto nepre devas studi ion alian prefere ol kalkuli kaj nombri?”

“Tio estas la plej grava studo,” li diris, “por persono kiu devos kompreni aranĝi armeon. Efektive, eĉ por esti nur homo.”

“Ĉu vi scias kion mi opinias pri tiu studo?” mi demandis.

“Kion?”

“Evidente ĝi estas unu el tiuj studoj kiujn ni serĉas por instigi la kreskon de konceptado. Sed neniu uzas ĝin ĝuste, kvankam ĝi kapablas tiri onin al la Realo.”

“Kion vi diras?” li demandis.

“Mi provos ekspliki al vi mian penson,” mi diris. “Vi estos observanto kiu akceptos aŭ malakceptos ĉu tio kion mi esprimos jes aŭ ne kondukas al nia celo. Tiel ni pli klare vidos ĉu estas kiel mi suspektas.”

“Ekspliku,” li diris.

“Jen mia ekspliko,” mi diris. “Se vi pripensas, kelkaj perceptaĵoj ne postulas ke la menso atentu ilin, ĉar nia percepto mem sufiĉe distingas ilin. Kio necesigas mensan atenton estas kion la percepto ne adekvate prezentas.”

“Klaras ke vi parolas pri malproksimaĵoj,” li diris. “Kaj pri pentraĵoj en kiuj oni provas montri perspektivon.”

“Vi plene miskomprenas min,” mi respondis.

“Do kion vi celas esprimi?” li demandis.

“Kio ne postulas atenton,” mi diris, “estas ĉio kio ne samtempe montras malan aspekton. Mi diras ke io postulas la agadon de la menso kiam la percepto ne klare distingas inter ĝi kaj ĝia malo, negrave ĉu ĝi estas malproksima aŭ proksima. Ĉi tio pli klare montras kion mi diros: Jen tri fingroj, la plej malgranda, la dua, kaj la meza.”

“Jes,” li diris.

“Supozu ke mi parolas pri ili kiam ili estas proksimaj. Vi devas atenti ion pri ili.”

“Kion?”

“Ĉiu el ili egale ŝajnas esti fingro. Ne estas diference ĉu vi rigardas la mezan aŭ la lastan, nek ĉu ĝi estas blanka aŭ nigra, dika aŭ maldika, kaj tiel plu. Rilate al ĉiuj tri fingroj, nenies menso devas okupi sin per la demando ĉu temas pri fingro — ĉar onia vido neniam kredigas ke fingro estas samtempe malfingro.”

“Vere,” li diris.

“Do,” mi diris, “estas verŝajne ke ĝi ne vekus mensan atenton.”

“Ja estas verŝajne.”

“Nun pripensu: Ĉu la vido sufiĉe bone vidas iliajn grandecon kaj malgrandecon sed ne gravas al ĝi ĉu temas pri la meza fingro aŭ la lasta? Kaj same, ne gravas al la tuŝo ĉu ĝi estas dika aŭ maldika, ĉu mola aŭ malmola? Kaj la aliaj perceptoj montras ke ili havas la saman mankon, ĉu ne? Ĉiu el ili faras ĉi tion: Unue, la tuŝo trafas malmolaĵon kaj ankaŭ molaĵon, do ĝi raportas al la menso ke unusola afero estas perceptata kiel kaj malmola kaj mola?”

“Jes,” li diris.

“Sekve,” mi diris, “la menso neeviteble estas konfuzita pri kio estas malmoleco, se la sama percepto ankaŭ indikas molecon. Kaj se percepto indikas kaj leĝerecon kaj pezecon, kio estas leĝereco kaj kio estas pezeco, se ĝi indikas ke pezeco estas leĝera kaj leĝereco peza?”

“Jes,” li diris, “tiaj interpretoj estus tre strangaj laŭ la menso, kaj necesus ekzameni la aferon.”

“Estas verŝajne,” mi diris, “ke la menso unue serĉus helpon ĉe aritmetiko, por trovi ĉu la perceptitaĵo estas nur unu aŭ du objektoj.”

“Certe.”

“Kaj se montriĝas ke temas pri du objektoj, ĉiu el ili estas aparta objekto.”

“Jes.”

“Do se ĉiu estus distingebla, ĉar ili ja estas du objektoj, la menso konkludus ke temas pri du apartaj objektoj. Ĉar ĝi ne misrekonus du objektojn kaj kredus ke ili estas nur unu.”

“Vi pravas.”

“Ankaŭ vido vidas grandon kaj malgrandon, ni diris, kaj ne apartigas ilin sed miksas ilin.”

“Jes.”

“Por klarigi ĉu temas pri granda aŭ malgranda, la menso devas atenti kaj fari distingon, anstataŭ kunmiksi kiel tion faras percepto.”*

“Prave.”

“Kaj de tio unuafoje venas al ni la demando: Kio, do, estas grandeco aŭ malgrandeco, ĉu ne?”

“Grava demando.”

“Do ni parolas pri koncepto distingita disde vidaĵo.”

“Tute ĝuste.”

“Nu, jen kion mi provis esprimi. Kelkaj aferoj aktivigas pensadon kaj aliaj ne. Ni povas distingi inter kiuj aktivigas pensadon; ili estas perceptoj kiuj koincidas kun sia malo. Kio ne estas tia, tio ne aktivigas la menson.”

“Mi komprenas nun,” li diris, “kaj ŝajnas al mi ke tiel estas.”

“Nu, en kiu kategorio estas nombro kaj la Unu?”*

“Mi ne scias,” li diris.

“Rezonu pri ĝi sammaniere kiel ĝis nun,” mi diris. “Se sufiĉas vidi la Unun aŭ uzi alian percepton, tio ne kondukus nin al la Realo, same kiel pri la fingroj. Sed se ĝia malo ĉiam estas vidata kun ĝi, tiel ke ni ne povas vidi ĉu temas pri la Unu aŭ la Malunu, necesus distingi kaj la menso estus konfuzita kaj devus ekzameni, uzante sian pensadon kaj demandante ĝuste kio estas la Unu. La rezulto estus ke tiu studo estus kondukanto kaj turnilo por vidigi la Realon.”

“Sed,” li protestis, “la vido ja estas tre grava tiurilate. Ni samtempe vidas objekton kiel unuaĵon kaj kiel grandan nombron da partoj.”

“Se tio estas valida pri la Unu,” mi diris, “ĉiu numeralo havas saman karakteron.”

“Certe.”

“Sed kalkulado kaj aritmetiko temas nur pri numeraloj.”

“Ja jes.”

“Do ili ŝajnas kondukilo al la vero.”

“Eksterordinare grava kondukilo.”

“Do ĝi montriĝis esti unu el la studoj kiujn ni serĉis. Militisto devas nepre lerni ĝin por aranĝi la batalantojn, kaj filozofo bezonas ĝin por povi tuŝi la Realon kaj por eskapi la mondon de ŝanĝiĝado. Sen tio, li neniam povos racie rezonadi.”

“Tiel estas,” li diris.

“Nia gardisto estos kaj militisto kaj filozofo.”

“Sendube.”

“Sekve, Glaŭkono, ĝuste estas per leĝo devigi ĉi tiun studon kaj konvinki la personojn partoprenontajn en la plej gravaj aferoj de la civito iri al aritmetikado kaj firme teni ĝin. Ili ne neglektu ĝin sed ligu sin al ĝi ĝis ili vidos la naturon de nombroj kaj atingos ĝin per pura rezonado — ne por aĉetado aŭ vendado, kvazaŭ planante esti komercistoj aŭ butikistoj, sed por militado kaj por faciligi la turniĝon de la psiko al la Vero kaj la Realo, for de la ŝanĝiĝema mondo.”

“Vi bonege parolas,” li diris.

“Nun,” mi diris, “parolinte pri la studado de aritmetiko mi pensas kiel inda kaj ĉiel utila ĝi estas por ni rilate al nia celo, se oni okupas sin pri ĝi por pliigi sian komprenon kaj ne por disvendado.”

“Kial?” li demandis.

“Pro kion ni ĵus diris, ke ĝi forte tiras la psikon supren kaj ĝi devigas diskutadi la numeralojn mem. Ĝi ne akceptas por diskuto ke iu prezentus konkretajn nombrojn videblajn aŭ palpeblajn. Vi scias ke la ekspertoj mokas personon provantan disigi la Unu, kaj rifuzas akcepti tian agon. Se vi mem dishakus ĝin ili multigus ĝin, pro la risko ke la Unu troviĝus esti ne unu sed aro da eroj.”*

“Vi plene pravas,” li diris.

“Kion vi opinius, Glaŭkono, se iu dirus al ili: ‘Plej estimataj sinjoroj, pri kiuj numeraloj vi parolas, se inter ili la Unu estas tia, kiel vi diras, egala al ĉiu alia Unu, eĉ ne plej ete diferenca kaj havanta en si tute neniun parton?’ Kiel ili respondus, laŭ via supozo?”

“Nu, laŭ mia supozo, ili dirus ke temas nur pri koncepto, ke ne estus eble alie pritrakti ĝin.”

“Do vi vidas, amiko,” mi respondis, “ke evidente ni ne povas eviti tiun studon, ĉar ĝi necesigas ke la menso konsideru ĝin por atingi la Veron.”

“Tion ĝi nepre faras,” li diris.

“Nu, ĉu vi rimarkis ke personoj kiuj estas nature kalkulistaj estas tre lertaj pri preskaŭ ĉiuj subjektoj, kaj se mallertuloj estas instruataj pri ĝi kaj dediĉas sin al ĝi, eĉ se ili ricevas neniun alian profiton tamen ili fariĝas pli lertaj ol antaŭe?.””

“Mi akordas,” li diris.

“Kaj mi kredas ke vi ne facile trovos alian temon kiu postulas pli da laboro kaj studado.”

“Vi pravas.”

“Do ĉiakaŭze tiu studo devas ne esti ignorata sed la nature plej bonaj personoj estu edukataj per ĝi.”

“Do nun ni lasu tiun punkton,” mi diris, “kaj ni ekzamenu ĉu la sekvontaĵo meritas nian atenton.”

“Kio? Ĉu geometrio?”

“Ĝuste tio,” mi diris.

“Klaras ke kiam oni aplikas ĝin al militado,” li diris, “ĝi estas atentinda. Por bivakado kaj por okupi regionon kaj por vicigi la soldatojn kaj ĉiu alia aranĝado de armeo dum bataloj kaj marŝado; por ĉio ĉi estro scianta geometrion superus estron kiu ne scias ĝin.”

“Sed por tiaj aferoj,” mi diris, “nura elementa scio de geometrio kaj aritmetiko sufiĉus. Ni devas ekzameni ĉu la pli komplikita kaj progresinta parto de ĝi kontribuas al pli klara vido de la arketipo de la Bono. Laŭ ni, ĉio kondukas tien kio devigas la psikon turni sin al la direkto kie estas la plej beata formo de la Realo, kie oni plej senmanke vidas ĝin.”

“Vi pravas,” li respondis.

“Do se ĝi devigas vidi la Realon, ĝi estas taŭga. Sed se nur la ŝanĝiĝemon, ne.”

“Ni konsentas pri tio.”

“Kaj neniu kiu eĉ iomete konas geometrion,” mi diris, “kontraŭdiros nian deklaron ke tiu studtemo faras precize la malon laŭ la vortuzo de ĝiaj uzantoj.”

“Kion?” li demandis.

“Ili neeviteble parolas plej ridinde. Ili parolas kvazaŭ farante ion kaj celante agon. Ili parolas pri kvadratigado, kaj kunligado de figuro kun rekta linio, kaj aldonado,* kaj tiel plu. Sed ni utiligas la tutan studon nur por akiri veran scion.”

“Vi tute pravas,” li diris.

“Kaj ankoraŭ necesas konsenti pri io alia.”

“Pri kio?”

“Ke vera scio temas pri la eterna Realo, ne pri aferoj kiuj ekestiĝas kaj pereas.”

“Konsento pri tio estas facila,” li diris. “Geometrio estas studo pri tio kio estas eterne reala.”

“Do, kara amiko, ĝi devas tiri la psikon al la vero, kaj efiki tiel ke la filozofa menso atentu supren, kaj ne fuŝatentu kiel nun malsupren.”

“Kiel eble plej tiel,” li diris.

“Kaj kiel eble plej postulende,” mi diris, “por ke la loĝantoj en via plej perfekta civito nenial forlasu geometrion, kies kromaj avantaĝoj estas ne malmultaj.”

“Kiaj?” li demandis.

“Vi jam parolis pri militado,” mi respondis, “kaj ke geometrio plifaciligas ĉiujn aliajn studojn. Ni scias ke ĉiurilate persono sperta pri geometrio superas personon ne pritraktintan ĝin.”

“Je Zeŭso, jes, ĉiel!”

“Do ĉu ni faru tion la dua studtemo por la junuloj?”

“Jes,” li diris.

“Kaj la tria? Ĉu vi opinias ke astronomion?”

“Laŭ mi, jes,” li diris. “Esti lerta pri la sezonoj kaj la monatoj kaj la jaroj utilas ne nur por agrokulturo kaj navigado sed ankaŭ por milita strategio.”

“Estas amuze,” mi diris, “ke vi tiom timas ke oni supozos ke vi postulas senutilajn studojn. Ja ne estas simpla kaj facila afero kredi ke ĉiu persono havas psikan organon kiu estas purigata kaj reordigata per ĉi tiuj studoj eĉ kvankam ĝi estas detruita kaj blindigita pro aliaj sinokupoj. Organon kiu valoras sennombrajn okulojn. Personoj akordantaj kun vi pri ĉi tio simple akceptos ke vi pravas. Sed personoj neniam renkontintaj la temon verŝajne opinios ke vi parolas sensencaĵon, ĉar ili povas vidi neniun alian utilon menciindan. Bonvolu konsideri al kiu el tiuj grupoj vi parolas. Aŭ ĉu vi vere ne parolas ĉefe al aliaj personoj, sed al vi mem, kvankam kompreneble ne ĉagrenas vin se alia persono aŭdas kaj trovas ĝin helpa?”

“Tiel estas,” li diris. “Plejparte mi parolas por helpi min mem, pro tio mi demandas kaj respondas.”

“Atentu,” mi diris. “Ni ĵus eraris akceptante ke astronomio tuj sekvas geometrion.”

“Kial ni eraris?”

“Post konsiderado de la unua dimensio,” mi diris, “ni tuj komencis paroli pri ĉirkaŭirantaj solidoj sen studi tridimensiaĵojn. Ĝuste estus post traktado de du dimensioj ke ni ekzamenu la trian dimension — nome, paroli pri kuboj kaj ĉio havanta dikon.”

“Prave,” li diris. “Sed, Sokrato, ŝajnas ke ĝis nun neniu studis tion.”*

“Pro du kialoj,” mi respondis. “Neniu socio opinias tion studinda, do oni apenaŭ pritraktas ĝin pro ĝia malfacileco. Studantoj bezonas majstron — pro manko de majstro ili malsukcesas. Sed trovi tian majstron estas malfacile kaj, en la aktuala medio, eĉ se tia majstro ekzistus, fakuloj pro sia aroganteco ne akceptus lerni. Sed se la tuta socio kune honorus tiajn studojn, ili ja akceptus kaj ili daŭre kaj fervore reserĉus ĝis atingi sian celon. Malgraŭ tio, eĉ nun tiaj studoj kreskas pro sia allogo, do ne estos mirinde se oni sukcesos plenumi ilin, eĉ kvankam ili estas malestimataj kaj primokataj de la publiko kiu ne scias kial oni volus fari tian studon kaj ne komprenas kian valoron ĝi havas.”

“Nu, certe ili estas eksterordinare allogaj,” li diris. “Sed bonvolu klarigi al mi kion vi celas diri. Vi deklaris ke geometrio studas desegnojn sur surfacoj.”

“Jes,” mi respondis.

“Poste,” li daŭrigis, “vi asertis ke astronomio sekvas. Sed nun vi retiras tiun aserton.”

“Mi tiel fervoris rapide pritrakti ĉion,” mi eksplikis, “ke la rezulto estis ke mi lantas. Logike la diko devus sekvi. Sed ĉar oni opinias studojn pri tio ridindaj, mi preterpasis ĝin kaj diris ke astronomio sekvas geometrion, ĉar astronomio temas pri la moviĝado de solidaĵoj.”

“Vi pravas,” li diris.

“Do ni nun diru ke la kvara studtemo estas astronomio,” mi diris. “Ni imagu ke la studo pri solidoj, kiun ni ĵus preterpasis, estas farita — se la socio akceptos ĝin.”

“Bone,” li diris. “Kaj ĉar vi riproĉis min, Sokrato, kiam mi laŭdis astronomion laŭ la vulgara vidpunkto nun mi laŭdos laŭ via principo. Ŝajnas tute klare al mi ke astronomio devigas la psikon rigardi supren kaj tiras ĝin for de ĉi tie.”

“Eble tio estas klara al ĉiu escepte de mi,” mi obĵetis, “ĉar mi ne opinias ke ĝi estas prava.”

“Sed kial?” li demandis.

“Kiel ĝin nun uzas la personoj volantaj konduki nin en filozofion, ĝi efektive devigas nin rigardi malsupren.”

“Kion vi diras?”

“Ŝajnas al mi,” mi respondis, “ke vi interpretas ‘suprajn studojn’ tre inĝenie. Evidente vi supozas ke se iu levas sian kapon por observi la ornamaĵojn sur la plafono, tiu vidas per sia menso anstataŭ per siaj okuloj. Eble vi estas prava kaj mi estas nur simplulo. Mi povas kompreni ‘kontempli superaĵojn’ nure kiel signifantan ‘kontempli la Realon kaj la Nevidatan Mondon’. Se iu rigardadas supren kun la buŝo malfermegita aŭ malsupren kun la buŝo fermita, celante trovi ion pri perceptaĵoj, mi dirus ke li trovas nenion — ĉar li akiros neniun komprenon pri ili — lia psiko rigardas ne supren sed malsupren, eĉ se li surdorse kuŝas sur la tero aŭ flosas sur la maro.”*

“Mia aserto estas korektita,” li agnoskis. “Vi prave riproĉas min. Sed diru kiel oni devas studi astronomion alimaniere ol kiel ĝis nun, por ke la studo estu utila por nia celo.”

“Ĉi tiel,” mi diris. “Tiuj ornamaĵoj en la ĉielo, ĉar ili estas videblaj ornamaĵoj, povas esti rigardataj kiel la plej belaj kaj ekzaktaj videblaĵoj. Sed al ili mankas la karaktero de Vero mem: La vera kalkulado de reala rapido kaj de reala malrapido, de ĉia aspekto de transirado de unuj relative al la aliaj, kaj ĉio ajn ebla. Tiuj estas aferoj kiujn la intelekto kaj la menso povas kompreni, sed ne la vido. Ĉu vi malakordas?”

“Neniel,” li respondis.

“Do,” mi diris, “por studi tiajn aferojn ni devas uzi la ornamaĵojn de la ĉielo kiel modelojn eksterordinare zorge preparitajn, kvazaŭ ilin skulptis Dajdalo,* aŭ iu alia skulptisto aŭ artisto. Ĉiu persono sperta pri geometrio, rigardante la ĉielon opinius ke temas pri belega artaĵo. Sed estus absurde ekzameni ilin esperante trovi la veron pri egaleco aŭ duobleco aŭ iu alia matematika interrilato.”

“Oni nepre nomus tion absurda,” li diris.

“Vera astronomo,” mi diris, “certe same konvinkiĝus rigardante la iradon de la astroj. Li dirus ke tiuj desegnoj estas kiel eble plej bele faritaj de la farinto de la ĉielo kaj ĉio en ĝi. Sed rilate al la simetrio inter tago kaj nokto, kaj la rilato inter ili kaj monato, kaj inter monato kaj jaro, kaj inter tio kaj aliaj astroj kaj tiuj inter si mem — nu, li nepre kredus freneza tiun personon kiu kredas ke tio restas eterne sama, sen vario, kaj tial provus trovi la veron per ili, kvankam ili estas materiaj kaj videblaj.”*

“Mi akceptas tion, aŭskultinte vin,” li diris.

“Do ni uzos astronomion same kiel geometrion,” mi diris, “por problemoj. Ni preterpasu nun la ĉielaĵojn, se ni vere intencas interŝanĝi astronomion por valorigo de la natura inteligento en la psiko anstataŭ lasi ĝin senutila.”

“Vi postulas taskon multoble pli malfacilan ol la nunan astronomion,” li diris.

“Mi kredas,” mi diris, “ke ni devos postuli ion similan pri la aliaj temoj, se ni, la leĝfarantoj, volas ke ili estu utilaj. Kion vi povas sugesti pri la parencaj studoj?”

“Mi tute ne povas fari sugeston, ĝuste nun,” li respondis.

“Laŭ mia kredo,” mi diris, “moviĝo havas ne unu sed plurajn specojn. Eble iu genio povos nomi ilin ĉiujn, sed ni mem povas jam trovi du.”

“Kiuj ili estas?”

“Unu estas korelativa al la astronomia.”

“Kiel?”

“Ŝajnas verŝajne,” mi diris, “ke same kiel la okuloj fiksas sian rigardon sur astronomiaĵojn, la oreloj fiksas sian atenton sur la muzikan sonaron. Ili estas parencaj studoj, kiel la Pitagoranoj* diras kaj ni akceptas, Glaŭkono, ĉu ne?”

“Efektive ni ja akceptas tion,” li diris.

“Do ĉar temas pri granda laboro, ni akceptos kion ili diras pri tiaj temoj, kiel ĉion alian kion ili volos aldoni. Samtempe, ni strebos protekti nian propran taskon.”

“Kiun?”

“Ke neniu el niaj prizorgatoj provu lerni ion mankohavan de ili, ion ne kondukantan al tia konkludo al kia ĉio devas konduki, kiel ni ĵus diris pri astronomio. Ĉu vi ne scias ke ili agas same pri harmonoj? Ili senfine mezuras la rilatojn inter la aŭdeblaj agordoj kaj sonoj, ĝuste kiel la astronomoj.”

“Jes, je la Dioj!” li diris. “Kaj tre absurde. Ili donas nomojn al la plej malgrandaj intervaloj inter sonoj kaj klinas siajn orelojn, kvazaŭ serĉante kapti sonojn el najbaraj domoj. Kelkaj diras ke ili aŭdas sonon inter du aliaj, kun intervalo tiel malgranda ke oni apenaŭ povas mezuri ĝin. Aliaj disputas, dirante ke la ‘du’ sonoj estas efektive nur unu, kaj ĉiu uzas la orelojn anstataŭ la menson.”

“Vi parolas,” mi diris, “pri la induloj kiuj atente ekzamenas la kordojn, streĉante ilin per la agordkejloj kaj — por ke la komparo ne fariĝu tro longa — vibrigante la kordojn per plektro ili ĝustigas ilin por ke la kordoj ne estu tro streĉitaj aŭ malstreĉitaj. Mi ne daŭrigos la komparon, ĉar mi ne parolas pri tiuj personoj. Mi parolas pri la personoj al kiuj, ni ĵus diris, ni volas demandi pri oktavoj. Ili agas same kiel la astronomoj. Ili serĉas nombro-rilaton inter la harmonoj, sed ili ne konsideras la ĉefproblemon: Nome eltrovi kiuj nombroj kunsonas kaj kiuj ne, kaj kial tio okazas.”

“Vi parolas pri giganta tasko,” li diris.

“Sed utila,” mi respondis, “por serĉi la Belon kaj Bonon; alie, estas senutile entrepreni ĝin.”

“Verŝajne,” li diris.

“Mi kredas,” mi diris, “ke la celo de ĉiuj niaj studoj ĝis nun estis trovi iliajn interrilaton kaj parencecon. Se ni atingas konkludon pri tiu interrilato, nia sinokupo kondukas al la celo kaj ne estas senutila. Se ĝi ne kondukas tien, ĝi ja estas senutila.”

“Ankaŭ mi sentas tion,” li diris. “Sed vi parolas pri tre granda laboro, Sokrato.”

“La preludo?” mi demandis. “Aŭ kio? Ĉu vi ne ĉiuj scias ke ĉio ĉi estas preludo por la leĝo kiun necesas eltrovi? Ĉar certe vi ne supozas ke la ekspertoj pri ĉi tiaj studoj estas dialektikistoj.”

“Je Zeŭso, ne!” li respondis. “Krom kelkaj kiujn mi renkontis.”

“Sed,” mi demandis, “ĉu personoj ne kapablaj detale diskuti per argumentoj iam scios tion, kion laŭ ni necesas scii.”

“Ili certe ne kapablas,” li respondis.

“Nu, Glaŭkono,” mi diris, “Ĉu jen la leĝo kiun dialektiko proklamas? Kvankam ni parolas pri intelekto, la vidkapablo estas analoga al ĝi. Ni diris ke la vidkapablo provas rigardi animalojn kaj poste astrojn kaj fine la sunon mem. Analogie, kiam oni provas dialektike ekzameni sen perceptoj, per nura intelekto, tion, kion oni celas atingi — se oni ne ĉesigas sian ekzamenon antaŭ ol trovi la Bonon per sia intelekto, oni atingas la celon de la intelekto, same kiel en la analogio oni trovas la celon de vido.”

“Nepre jes,” li diris.

“Vi nomas tiun entreprenon dialektiko, ĉu ne?”

“Certe mi nomas ĝin tio.”

“Nu,” mi diris, “la liberigo disde la katenoj kaj la sinturno for de la ombroj al la figuroj kaj la lumo, kaj la supreniro el la kaverno en la sunon, kaj tie la nekapablo rigardi la animalojn kaj plantojn kaj la lumon de la suno, sed nur la diajn reflektojn kaj ombrojn de la Realo en la akvo, ne nur la ombrojn de figuroj pro ordinara fajro kiu kompare kun tiu de la suno estas iluzio — la tuta tekniko kiun ni diskutis povas suprenenkonduki la plej bonan parton de la psiko al la kapablo vidi la plej noblajn realaĵojn, ĝuste kiel la plej sagaca parto de la korpo estis kondukita al tio kio estas plej observebla en la materia videbla regiono.”

“Mi akceptas tion,” li diris. “Sed malgraŭ tio, ŝajnas al mi tre malfacile akcepti — kvankam laŭ alia vidpunkto malfacile ne akcepti. Tamen, ĉar ne temas nur pri unufoja aŭdo sed necesas ofte ripeti ĝin — ni akceptu kiel estas ĵus dirite, kaj iru al la ĉefmuziko mem por ekzameni ĝin same kiel ni ekzamenis la preludon. Diru al mi: Kia estas la kapablo dialektiki, el kiaj formoj ĝi konsistas, kaj kiaj estas ĝiaj vojoj? Ĉar ŝajne ĉi tiuj kondukas al loko kie estas kvazaŭ ripozejo apud la vojo, la celo de nia marŝado.”

“Ĝuste nun, mia amiko Glaŭkono, vi ne kapablas plu akompani min — kvankam ne mankas al mi la deziro konduki vin — volonte mi ne plu montrus al vi nur bildon sed la Veron mem, kiel mi vidas ĝin — kvankam mi ankoraŭ ne povas plene certigi ke mi pravas pri ĝi. Sed necesas akcepti ke io tia estas videnda, ĉu ne?”

“Evidente ĝi videndas.”

“Kaj nur la kapablo dialektiki povas montri ĝin, kaj nur al eksperto kian ni ĵus diskutis. Neniu alia ebleco ekzistas.”

“Ankaŭ tio estas plene akceptenda,” li diris.

“Sekve,” mi diris, “neniu oponu nin dirante ka alia metodo povas trovi la veron pri ĉio ekzistanta. Ĉiuj aliaj provoj nur konigas homajn opiniojn kaj celojn, aŭ pritemas estiĝon kaj sintezon, aŭ prizorgas kreskantaĵojn aŭ kunmetaĵojn. Rilate al la kelkaj restantaj provoj, kiuj, kiel ni diris, iomete atingas veron — geometrio kaj ĝiaj parencaj studoj — ni vidas ke ili kontemplas la Realon kvazaŭ en sonĝo, sed ili ne kapablas vidi vekiĝinte. Ili kapablus tion nur se ili ĉesus lasi siajn hipotezojn netuŝeblaj sen la povo ekspliki ilin. Ĉar se oni ne komprenas la komencon, tamen konstruas la mezon kaj la rezultojn el sia nescio, kiel tiaj premisoj povas konduki al scio?”

“Neniel,” li diris.

“Do,” mi diris, “dialektiko estas la sola metodo kiu abolas hipotezojn kaj tiel certigas sian fundamenton. Kaj efektive, kiam la okulo de ies psiko estas sinkinta en barbaran merdon,* dialektiko mildmaniere eltiras ĝin kaj kondukas ĝin supren. Ĝi uzas la rimedojn kiujn ni diskutis, kiel helpilojn kaj konvinkilojn. Ni ofte laŭtradicie nomis tiujn rimedojn sciaĵoj, kvankam ili vere bezonas alian nomon. Nomon kiu indikas ion pli klaran ol opinio sed malpli klaran ol scio — mi kredas ke ni uzis la vorton ‘kompreno’ antaŭe. — Tamen ni ne kverelu pri nomo kiam tiom restas por nia ekzamenado.”

“Tute ne,” li diris.

“Sufiĉos ke ĝi indiku la gradon de klareco en la psiko.”

“Jes.”

“Kaj sufiĉos,” mi diris, “kiel antaŭe, nomi la unuan parton scio, la duan kompreno, la trian kredo, kaj la kvaran supozo. Mi kunigas kredon kaj supozon kaj nomas tion ‘opinio’. Mi kunigas scion kaj komprenon kaj nomas tion ‘intelekto’. ‘Opinio’ pritraktas la ŝanĝiĝeman mondon, dum ‘intelekto’ pritraktas la Realon. La rilato inter Realo kaj ŝanĝiĝemo estas simila al la rilato inter intelekto kaj opinio. La rilato inter intelekto kaj opinio estas simila al la rilato inter scio kaj kredo, kaj ankaŭ simila al la rilato inter kompreno kaj supozo. Sed ni preterlasu la interrilatojn de opinio kaj intelekto, Glaŭkono, kaj ilian disdividon en parojn, por ke ne inundu nin diskutado pluroble pli granda ol la ĝisnuna.”

“Nu, mi akordas kun vi pri ĉio alia, kiom mi povas kompreni la argumenton,” li diris.

“Do ĉu vi akceptas ke homo komprenanta la naturon de ĉio reala estas dialektikisto? Kaj ke homo nekapabla klarigi tiun naturon al si kaj al aliaj personoj tiurilate ne kapablas rezonadi?”

“Kiel mi povus nei tion?” li respondis.

“Kaj estas same pri la Bono. Se iu ne kapablas distingi la arketipon de la Bono, se li ne povas abstrakti ĝin el ĉio alia, se li ne kvazaŭ dum batalo venkas ĉiun oponon, se li ne fervoras refuti per la Realo anstataŭ per opinioj, kaj konstante senerare rezoni, vi dirus ke li ne konas la Bonon nek eĉ bonecon. Se li iel rekonus ian figuron de ĝi, tio estus pro opinio, ne pro scio. Kaj ĉar li endorme sonĝas la vivon nun, antaŭ ol vekiĝi li eniros Hadeson por tie plene dormi.”

“Je Zeŭso, tion mi firmege proklamas!” li diris.

“Sekve, mi kredas ke se vi iam edukus viajn infanojn, kiujn vi edukas pervorte, lerni per praktikado, vi ne permesus ilin esti regantoj en la civito, mastroj de la plej gravaj aferoj kvankam ili estus senraciaj* kiel desegnitaj linioj.”

“Vi pravas.”

“Do vi faros leĝon ke ili dediĉu sin plej atente al ĉi tiu studo kiu instruas akiri la plej fundamentan scion per demandado kaj respondado.”

“Kun vi mi faros tiun leĝon,” li respondis.

“Nu, ĉu vi kredas,” mi demandis, “ke tiel dialektiko kuŝas super ĉiuj studoj kiel entablemento, kaj ke neniu pli supera studo estas trovebla, do ni finis la diskuton pri studado?”

“Tion mi kredas,” li diris.

“Nun via tasko,” mi diris, “estas decidi pri la plenumigo: Al kiuj personoj ni atribuos ĉi tiujn studojn, kaj kiel.”

“Klare,” li diris.

“Ĉu vi memoras nian antaŭan selekton de la regantoj, kiajn homojn ni selektis?”

“Kompreneble,” li diris.

“Nu, akceptendas,” mi diris, “ke tiaj personoj estu selektotaj. Prefere oni selektu la plej fidelajn kaj kuraĝajn, kaj laŭeble la plej belaspektajn. Krome, ni devas elserĉi ne nur la plej noblajn kaj fortajn karakterojn sed ankaŭ certigi ke tiuj karakteroj estu plej taŭgaj por ĉi tia eduko.”

“Kiajn vi priparolas?”

“Ili devas esti plej fervoraj pri studado, kamarado,” mi diris. “Kaj ili devas kapabli facile lerni. Mensoj estas multe pli malkuraĝaj kiam temas pri intensaj studoj ol pri sportoj. La malfacileco de studado trafas specife la menson kaj ne ankaŭ la korpon.”

“Vi pravas,” li diris.

“Plej necesas elserĉi personojn kiuj bone memoras, persistas, kaj estas ĉiam laboremaj. Se ili ne estas tiaj, kiel ili povos akcepti kiam ili devos suferi korpe kaj fari tiom da studado kaj trejnado?”

“Ili ne povos,” li diris, “se ili ne estos ĝustenaturaj.”

“La nuna eraro kaj malhonoro,” mi diris, “kiu falas sur filozofion, pri kio ni antaŭe diskutis, okazas ĉar neinduloj pritraktas ĝin. Ne la hibridoj devus pritrakti ĝin, sed la nehibridoj.”

“Kiel?”

“Unue,” mi diris, “ili devos ne esti lamaj, duone laboremaj kaj duone mallaboremaj. Lama estas persono amanta sportojn kaj ĉasadon kaj ĉion korporilatantan, sed kiu ne amas studi, diskuti, aŭ serĉi la veron kaj ĉion tian. Simile lamas persono kiu estas karaktere inversa al tio.”

“Vi plene pravas,” li diris.

“Nu, rilate veron,” mi daŭrigis, “ĉu ni simile konsideru difektulon? Tia persono konscie malamas la malveron kaj rifuzas toleri ĝin, kaj estas kolorega je mensoguloj. Tamen li ne estas ĉagrenita se li senintence diras malveron, kaj ne estas kolera kiam oni trovas lin senscia. Li trovas plezuron en la koto de malscio tiel tolereme kiel apro.”

“Sendube,” li diris.

“Kaj rilate al prudenteco,” mi diris, “kaj kuraĝo kaj grandanimeco kaj ĉiuj formoj de virtoj, necesas atenti la hibridojn kaj la nehibridojn. Se individuo aŭ civito ne scias observi ĉion tian, nerimarkante oni utiligas la lamulojn kaj hibridojn kiel amikojn kaj regantojn por kiu ajn bezono.”

“Certe estas tiel,” li diris.

“Ni devas eviti ĉion ĉi,” mi diris. “Se ni instigos mallamulojn kaj plenprudentulojn atenti tiel gravajn studojn kaj trejnadon, la Justeco mem ne povos riproĉi nin. Ni protektos la civiton kaj la socion. Sed se ni instigos alispecajn personojn ni faros precize la malon. La sekvo estos ke oni verŝos inundon da mokado sur filozofion.”

“Estus hontinde,” li diris.

“Certe,” mi diris. “Sed ŝajnas ke mi mem ridindigis min nun.”

“Kiel?” li demandis.

“Mi preteratentis,” mi diris, “ke ni nur ludas kaj mi tro fervore parolis. Dum mi parolis mi konsideris nur filozofion. Kiam mi rimarkis ke oni firiproĉas ĝin senkiale, mi kredas ke mi tro koleriĝis je la kulpuloj kaj furiozante mi tro fervore diris kion mi diris.”

“Je Zeŭso, ne!” li diris. “Ne dum mi aŭskultis.”

“Sed jes, ĉar mi parolas publike. Ni ne forgesu ke antaŭe dum nia diskuto ni selektis maljunulojn, sed nun tio ne estas ebla. Ni ne povas kredi Solonon* kiu diris ke kiam oni maljuniĝas oni povas multon lerni. Tio estas por ili pli malfacila ol vetkuri. Ĉiuj grandaj, ampleksaj taskoj atribuendas al junuloj.”

“Nepre,” li diris.

“Do kalkulado kaj geometrio kaj ĉiuj aliaj preparaj studoj kiujn endas instrui antaŭ ol dialektikon devas esti prezentataj al infanoj. Sed necesas ke la instrumetodo ne trudu la studon.”

“Kial?”

“Ĉar,” mi diris, “ne decas ke liberulo lernu kvazaŭsklave. Kvankam korpaj taskoj farataj pro perforto ne damaĝas la korpon, nenio perforte lernita restas en la menso.”

“Estas vere,” li diris.

“Do, estimata amiko,” mi diris, “oni devas eviti trudi studon al infanoj, sed instrui ilin per ludoj. Tiel vi kapablos distingi kia estas la naturo de ĉiu el la infanoj.”

“Via diro estas logika,” li respondis.

“Ĉu vi memoras, mi demandis, “ke ni diris ke la infanoj devas esti kondukataj al bataloj por rigardadi sidante sur ĉevaloj? Kaj ke se estas sendanĝere ili devas esti kondukataj proksimen al la gusto de sango kvazaŭ ili estus hundidoj?”

“Mi memoras,” li diris.

“Persono kiu montriĝis plej kapabla,” mi diris, “dum ĉi tiuj taskoj kaj lernado kaj teroroj, devos esti apartigita.”

“Je kiu aĝo?” li demandis.

“Kiam ili estos finintaj la postulitajn sportojn. Ĝis tiam, negrave ĉu temas pri du ĉu pri tri jaroj, ili ne povos fari ion alian. Laco kaj dormo estas la malamikoj de lernado. Krome, unu el la pruvoj — kaj ne la plej malgrava — pri ilia kompetento estos kiel ĉiu el ili sukcesos en sportoj.”

“Certe,” li diris.

“Post tiu tempo,” mi diris, “tiuj dudekjaruloj kiujn oni taksos indaj ricevi la plej grandajn honorojn devos kunigi la tre diversajn lernaĵojn kiujn ili lernis infanaĝe, tiel ke ili laŭorde komprenos la diversajn temojn kaj la naturon de la Realo.”

“Jen la sola permanenta lernsistemo por personoj spertontaj ĝin,” li diris.

“Ankaŭ ĝi estas la plej granda testo de dialektika kapablo,” mi diris. “Ĉar dialektikisto povas ekkoni la interrilaton de ĉio. Kiu ne povas, tiu ne estas dialektikisto.”

“Mi akordas kun vi,” li diris.

“Sekve,” mi diris, “vi devos observadi por trovi kiuj estas la plej taŭgaj el ili. Kiuj estas plej diligentaj rilate al studoj, rilate al batalado, kaj rilate al la aliaj permesataj agadoj. Kiam ili fariĝos tridekjaraj, necesos ankoraŭ pli honori el la antaŭaj selektitoj tiujn kiuj pruviĝas per sia dialektika kapablo ke ili povas iri rekte al la Realo kaj Vero sen bezoni uzi la okulojn kaj aliajn perceptorganojn. Pri tio, kamarado, oni devas esti plej singarda.”

“Kial?” li demandis.

“Ĉu vi ne konscias,” mi diris, “kiel granda estas la malbono kaŭzata de dialektiko nuntempe?”

“Kiumaniere?” li demandis.

“Oni satigas sin per malmoraleco,” mi respondis.

“Certe estas tiel,” li diris.

“Ĉu vi miras pri tio anstataŭ simpatii kun ili?” mi demandis.

“Sed kial?”

“Estas kvazaŭ iu prizorgata de granda, grava, riĉa familio kredus sin vera familiido kaj havus multajn admirantojn. Sed fariĝinte adolton li ekscius ke li ne estas filo de la supozataj gepatroj, sed li ne povas trovi siajn verajn gepatrojn. Ĉu vi povas konjekti kiel li kondutus al siaj admirantoj kaj al siaj adoptintoj dum la periodo kiam li ne sciis pri sia adoptiteco? Kaj poste kiam li ja scias pri ĝi? Aŭ ĉu vi volas aŭskulti mian konjekton?”

“Tion mi volas.”

“Mi konjektas,” mi diris, “ke li verŝajne honorus siajn patron kaj patrinon kaj la aliajn personojn kiujn li kredus familianoj, pli ol la admirantojn. Kaj ne estas verŝajne ke li neglektus sian familion. Kaj estas egale verŝajne ke li dirus nenion maldecan rilate al ili. Li estus malpli ema malobei ilin ol la admirantojn kiam temas pri io grava. Tio estas dum la periodo kiam li ne scius la veron.”

“Probable.”

“Sed kiam li ekscius la veron, mi konjektas ke li nek honorus nek respektus la familion. Li preferus atenti siajn admirantojn kaj esti persvadata de ili multe pli ol antaŭe. Li vivus kiel ili kaj malkaŝe akompanus ilin, kaj li tute ne atentus siajn supozitajn patron kaj aliajn familianojn. — Krom se li estus laŭnature bonkora.”

“Sendube estas ĝuste kiel vi diras,” li diris. “Sed kiel tiu parabolo estas aplikebla al la studantoj de logiko?”

“Estas jene: Jam de infaneco ni ricevas instruojn pri justeco kaj boneco. Ni akceptas tiujn instruojn kvazaŭ de gepatroj. Ni obeas kaj honoras ilin.”

“Ja estas tiel.”

“Ekzistas ankaŭ aliaj plezuraj agoj kiuj estas tute malaj. Tiuj plezuroj fiallogas nin. Ili tamen ne sukcesas konvinki bonanimajn personojn kiuj honoras la tradiciojn de la prapatroj kaj obeas ilin.”

“Tiel estas.”

“Nu,” mi diris, “kiam tia persono renkontas la demandon ‘Kio estas la Belo?’ kaj respondas laŭ la instruoj de la leĝfarintoj, oni refutas lin per argumentoj. Post multaj ĉiaspecaj refutoj lia kredo tiom konfuziĝas ke li ne plu scias ĉu io estas bela aŭ hontinda. Estas same pri justeco kaj bono kaj ĉio antaŭe honorata de li. Post tio, laŭ via opinio, kiom li plu honoros kaj obeos ilin?”

“Estas neeviteble,” li respondis, “ke li ne plu honoros kaj obeos ilin samkiel antaŭe.”

“Nu,” mi diris, “kiam li ne plu dediĉos sin al honorindaĵoj kaj respektindaĵoj kiel antaŭe, nek trovos la veron, ĉu estas verŝajne ke li preferos alispecan vivon ol tiun kiu allogas lin?”

“Ne.”

“Verŝajne, laŭ mia opinio, li preferos krimadon al obeado je la tradicioj.”

“Neeviteble.”

“Do,” mi diris, “estas probable ke tiaj estos la personoj atakataj per la menciitaj argumentoj kaj, kiel mi ĵus diris, ili meritas multan simpation, ĉu ne?”

“Kaj kompaton,” li diris.

“Sekve, por eviti la bezonon je kompato al viaj tridekjaruloj ni devos ĉiel tre zorgi pri kiel ili studos argumentadon.”

“Nepre,” li diris.

“Nu, unu ĉefzorgo tiurilata estas eviti ke ili gustumos ĝin dum ili estos junaj, ĉu ne? Mi kredas ke vi sendube rimarkis ke infanoj, kiam ili unuafoje gustumas argumentadon, faras el ĝi ludon. Ili konstante prezentas kontraŭajn argumentojn, kaj imitante la refutantojn ili mem refutas aliajn personojn. Kiel hundidoj, ili amas ĉiam tiri kaj dispecigi ĉion proksiman.”

“Ili amegas fari tion,” li diris.

“Nu, mem refutinte multajn personojn, kaj refutite de multaj personoj, ili rapide falegas en staton de ne plu kredi kiel antaŭe. La rezulto estas ke ili kaj filozofio mem estas malhonorataj de aliaj personoj.”

“Plenvere,” li diris.

“Sed maljunulo,” mi diris, “rifuzus partopreni en tia frenezeco. Li preferos imiti personon volantan per dialektiko trovi la veron. Li malakceptos personon nur ĝuantan lude refuti per manipulado de vortoj. Li mem pli inde agos kaj faros la aferon honorinda anstataŭ malhonorinda.”

“Prave,” li diris.

“Nu, ĉio antaŭe dirita de ni estis dirita por certigi ke la naturoj al kiuj oni transdonos la arton de argumentado estos honestaj kaj stabilaj. Malsimile al la nuna situacio en kiu ĉiu ajn malindulo povas uzi ĝin.”

“Certe,” li diris.

“Ĉu sufiĉos ke ili diligente kaj sincere partoprenu sole en argumentado, simile kiel en sportoj, dum duoble tiom da jaroj?”

“Ses?” li demandis, “aŭ kvar?”

“Negrave,” mi diris. “Estu kvin. Post tio vi devos redescendigi ilin en la kavernon kaj devigi ilin estri bataladon kaj ĉion alian taŭgan por junuloj, por ke ilia sperto egalu tiun de la aliaj. Ankaŭ rilate al ĉio ĉi ili estos observendaj por trovi ĉu ili restas firmaj malgraŭ ĉiuj allogoj aŭ ĉu ili dekliniĝas.”

“Kiom da tempo estos dediĉata al tio?” li demandis.

“Dekkvin jaroj,” mi diris. “Kaj kiam ili fariĝos kvindekjaraj, la sukcesintoj montrintaj sin plej bonaj rilate al agado kaj scio estos kondukendaj al la celo. Ili estos devigataj suprenturni la okulon de la menso por rigardi tion kio lumigas ĉion. Vidinte la Bonon mem, ili devos uzi ĝin kiel modelon. Laŭvice ili devos ordigi la civiton kaj la civitanojn kaj sin mem dum la resto de sia vivo. Dum la plejmulto de tiu tempo ili dediĉos sin al filozofio. Sed kiam venos ĉies vico, tiu devos suferi de politiko per la devo regi la civiton. Oni ne opinios tion agrabla, sed necesa. Simile edukinte aliajn personojn ili rajtos lasi ilin kiel gardantojn de la civito kaj foriri por loĝi sur la Insuloj de la Beatuloj. La civito starigos monumentojn kaj oferojn al ili kiel al dajmonoj, se la Pitia* aprobos. Se ne, kiel al beataj piuloj.”

“Vi skulptas belegajn regantojn, Sokrato, kvazaŭ profesiulo.”

“Kaj regantinojn, Glaŭkono,” mi diris. “Ne supozu ke mi intencis ke miaj diroj estu aplikendaj al viroj pli ol al virinoj egale kapablaj.”

“Vi pravas,” li diris. “ĉar, kiel ni diskutis, ili partoprenos en ĉio same kiel la viroj.”

“Nu,” mi demandis, “ĉu vi akordas ke la civito kaj la socio kiujn ni diskutis ne estas nur revo? Malfacila jes, tamen efektivigebla. Kaj nur kiel ni diskutis. Kiam veraj filozofoj fariĝos la mastroj de la civito, negrave ĉu pluraj, ĉu nur unu, ili disdegnos la nuntempajn honorojn. Ili opinios ilin prihontindaj kaj tute senvaloraj. Anstataŭe, ili plej valorigos la ĝuston kaj ĝiajn honorojn. Ilia premiso estos ke justeco estas plej grava kaj necesa. Servante kaj plifortigante tion ili ordigos sian civiton.”

“Kiel?”

“Ili forsendos en la kamparon ĉiujn personojn en la civito aĝajn pli ol dek jarojn,” mi diris. “Ili forprenos iliajn infanojn, for de la nuntempaj kutimoj de la gepatroj. Ili edukos ilin laŭ siaj propraj kutimoj kaj leĝoj, kiujn ni ĵus diskutis. Tiel ili plej rapide kaj facile prosperigos la civiton kaj socion pri kiuj ni parolis. Tiel ili plej helpos la popolon kiu estiĝos tie.”

“Nepre,” li diris. “Kaj mi opinias, Sokrato, ke vi admirinde diskutis kiel tia civito efektiviĝos, se ĝi iam ja efektiviĝos.”

“Nu,” mi demandis, “ĉu vi kredas ke ni nun sufiĉe diskutis tian civiton kaj tian homon? Ĉu estas nun klare kia tia homo devos esti laŭ nia opinio?”

“Estas klare,” li diris. “Kaj rilate al via demando, mi kredas ke ni atingis nian celon.”

*  Odiseado 11:489.
*  Frua formo de nia kutimo ĵeti moneron enaeren por faci decidon. Oni uzis ŝelojn, de kiuj unu flanko estis blanka kaj la alia flanko nigra.
*  Palamedo estis posthomera heroo, rolanta en nun perdita tragedio de Eŭripedo.
*  La teksto en ĉi tiuj alineoj estas malfacile komprenebla. Sed eble la leganto pli facile komprenas memorante ke laŭ la moderna neŭrologio la nervoj de la okuloj nur transsendas signalojn al la cerbo, kaj la cerbo mem devas interpreti pri kio estas la objekto vidata. En la epoko de Platono nek nervoj nek la funkcio de la cerbo estis konataj. Li do parolas pri “menso” anstataŭ “cerbo”, kaj “percepto” anstataŭ “nervsignalaro”.
*  Necesas memori ke matematika teoriado ankoraŭ estis parto de metafizikaj studoj. La koncepto pri nulo kiel numeralo ankoraŭ ne ekzistis. Por filozofoj estis speciale grave decidi ĉu ekzistas unusola Realo, la Unu, kiun ni perceptas nur po-pece, aŭ ĉu malunueco estas esenca parto de ĉia ekzisto.
*  Demokrito, kiu proponis ke ĉiu konkretaĵo estas disigebla ĝis restas nedisigeblaj eroj, vivis samtempe kiel Sokrato. Lia nova teorio pri eroj “atomoj” multe influis filozofian konsideradon pri la vera naturo de la Realo.
*  Pitagoro, kies teoremon Sokrato kritikas (“kvadrato farita sur la hipotenuzo de ortangula triangulo egalas la sumon de kvadratoj faritaj sur la aliaj du flankoj”) vivis ĉ. cent jarojn pli frue ol Sokrato, do liaj geometriaj instruoj ankoraŭ ŝajnis novaĵo. La problemo aludata de Sokrato estas ĉu matematikaj kalkuloj estas inventitaj de la homa menso aŭ ĉu ili ekzistas sendepende. Pri tiu demando ankoraŭ disputas teoriistoj kaj filozofoj de la matematiko.
*  Efektive, la unua matematika traktado de sferoj estis de Eŭklido iom post la morto de Platono. Ĝenerala traktado de solidoj devis atendi la duan jarcenton a.K., kiam pri ĝi temis pseŭdoeŭklida verko nun atribuata al Hipsiklo.
*  Ĉi tiu mokado je Glaŭkono estas ŝerca sed samtempe tre serioza. Sokrato estis finfine ekzekutita pro sia blasfema instruado. Kiel oni scias, la vidpunkto ke astronomio konigas la agadon de Dio restis dogmo dum pli ol du mil jaroj post la martiriĝo de Sokrato.
*  La greka tradicio atribuis ĉiun imponan artaĵon al la legenda Dajdalo (= PIV Dedalo).
*  Grekaj astronomoj ne sukcesis interakordigi lun-bazitan kaj sun-bazitan kalendarojn, sekve la rilato inter monatoj kaj jaro estis nesolvebla. Diversepoke oni enŝovis ekstrajn monatojn por ebligi reakordigon de monatoj kaj sezonoj.
*  Pitagoro, ĉ. la mezo de la 6a jarcento a.K., fondis religian sekton, kiu iom post iom fariĝis filozofia skolo kaj daŭris ĝis ĉ. 350 a.K., do floris dum la vivtempo de Sokrato. Pitagoro kaj liaj skolanoj emfazis matematikon. Ilia studo pri muziko montris ke fiksita matematika rilato ekzistas inter la muzikaj sonoj. Ili kredis trovi la saman rilaton inter la astroj. Pro tio, astronomio kaj reserĉo pri muziksonoj estis parencaj studtemoj.
*  T.e. fremdaj religiaj filozofioj.
*  Aŭ: “neracionalaj”.
*  Solono (ĉ. 640-560 a.K.) estis soci-reformisto en Ateno.
*  Profetino de Apolono, en Delfoj, kies orakoloj estis kredataj esti ordonoj de Dio.

Parto Ok

“Bone. Do, Glaŭkono, ni decidis ke en la perfekta civito la virinoj, la infanoj, kaj la tuta eduka sistemo estos komunaj. Kaj ĉiuj taskoj estos same komunaj, kaj dum milito kaj dum paco. Iliaj regantoj estos personoj montrantaj sin plej kapablaj rilate kaj al filozofio kaj al batalado.”

“Tiel ni decidis.”

“Kaj ni ankaŭ interakordis ke kiam la regantoj estos jam instalitaj, ĉar ili estos estroj de la armeo ili loĝigos la soldatojn en loĝejoj kiajn ni pridiskutis. Neniu soldato posedos propraĵojn, ĉio estos komuna por ili. Memoru ke ni interkonsentis ne nur pri iliaj loĝejoj sed ankaŭ iliaj posedaĵoj.”

“Mi memoras, certe,” li diris, “ke laŭ nia vidpunkto ili posedu neniajn posedaĵojn, malsimile al la aliaj civitanoj. Estante la specialistoj pri batalado kaj defendado, ĉiujare ili ricevos nutraĵon de la aliaj civitanoj kiel pagon pro la defendado, dum ili mem devos prizorgi la reston de la civito.”

“Vi respondas ĝuste,” mi diris. “Sed ĉar ni nun finis tiun diskuton, por reiri al la dezirata vojo ni devas memori kial ni devojiĝis tiudirekten.”

“Ne estas malfacile,” li respondis. “Estis ĝenerale kiel nun. Vi estis argumentinta ke, rilate al la civito, la socio diskutita de ni estas bona, kaj same bona estas tia persono. Sed, ŝajne, ke vi povus ankoraŭ pli kontentige paroli pri civito kaj personoj. Ĉiukaze, vi asertis ke se ĉi tia civito estas ĝusta, la aliaj civitoj devas esti nekontentigaj. Laŭ mia memoro, vi diris ke ekzistas kvar specoj de socio en la aliaj civitoj. Kaj vi diris ke valorus ekzameni ilian malĝustecon kaj la similkarakterajn personojn. Nia celo estus ke, rigardinte ĉiujn, ni povos interkonsenti pri la plej bona kaj la plej malbona tipo de homoj. Tio ebligos trovi ĉu la plej bona estas ankaŭ la plej feliĉa, kaj la plej malbona la plej mizera, aŭ ĉu estas inverse. Mi demandis kiaj estas la kvar specoj de socio, sed tiam Polemarĥo kaj Adejmanto interrompis, kaj pro tio vi kondukis la diskuton ĝis niaj nunaj konkludoj.”

“Vi memoras tute ĝuste,” mi diris.

“Nu, kiel luktisto, reprenu la antaŭan pozicion kaj provu diri kion vi intencis diri kiam mi faros la saman demandon.”

“Se mi povos,” mi diris.

“Mi mem,” li diris, “deziregas aŭdi vin diri kiaj estas tiuj kvar specoj de socio.”

“Ne estos malfacile aŭdi,” mi diris. “Oni nomas ilin kiel mi diris. La unua estas tiu de Kreto kaj Lacedemono, kaj la plej multaj personoj laŭdas tiun specon. La dua estas ankaŭ duarange laŭdata. Temas pri oligarkio, speco de socio plena de multaj malbonaĵoj. Sekvas ĝin ĝia malo, demokratio. La nobla tiraneco superas la aliajn tri kiel la kvara kaj lasta malsano de socio. Ĉu vi konas alian specon de socio, malsimilan al tiuj? Ekzistas variantoj de tiuj kvar, ekzemple monarkioj kaj eĉ aĉetita reĝposteno. Oni trovas ilin kaj inter la barbaroj kaj inter la grekoj.”

“Jes, oni parolas pri multaj tre strangaj sistemoj,” li diris.

“Ĉu vi agnoskas,” mi demandis, “ke devas ekzisti tiom da homkarakteroj kiom estas da socioj? Aŭ ĉu vi supozas ke socioj originas el kverko aŭ roko anstataŭ el la karaktero de la civitanoj kiu kvazaŭ tirante ilin direktas ilin?”

“Nur el tio,” li diris, “ili povas origini.”

“Sekve, se ekzistas kvin specoj de socioj, devas ekzisti kvin specoj de individuaj karakteroj.”

“Evidente.”

“Ni jam diskutis la karakteron respondantan al aristokratio. Ni prave diras ke ĝi estas bona kaj justa.”

“Jes, ni diskutis tion.”

“La unua tasko estas zorge konsideri la malbonajn: Rivaleman kaj honoravidan, kiel en la lacedemona socio kaj la oligarkia kaj la demokratia kaj la tirana. Se ni komparos la plej maljustan kun la plej justa, nia ekzameno povos esti kompleta kaj ni povos vidi kiel statas pura justeco kaj pura maljusteco rilate la feliĉon aŭ mizeron de la praktikantoj. Tiel ni scios ĉu akcepti la instruon de Trasimaĥo kaj sekve strebi atingi maljustecon, ĉu akcepti la argumenton ĵus faritan kaj strebi atingi justecon.”

“Ni nepre devas konsideri tion,” li diris.

“Nu, same kiel ni unue ekzamenis la moralon en socioj, ĉar ĝi estas plej observebla tie, antaŭ ol en individuoj, nun ni devas ekzameni socion kiu amas honoron — mi kredas ke neniu nomo por tio ekzistas, eble ni povus nomi ĝin ‘honorokratio’ aŭ ‘honorarkio’ — kaj post tio ni povos konsideri tian homon. Post tio sekvos oligarkio kaj oligarkia homo, kaj post tio ni rigardu demokration por vidi kia estas demokratia homo. Kaj kvare ni iru al tirane regata civito por rigardi ĝin kun la celo observi tiranan karakteron. Se ni provos plenumi tian tasko, ĉu ni troviĝos kompetentaj juĝistoj?”

“Tiaj ekzamenado kaj juĝado ja estus logikaj,” li diris.

“Bone. Do,” mi diris, “ni provu diri kiel honorokratio evoluus el aristokratio. Aŭ eble simple estas ke ĉiu socio evoluas el la antaŭa regsistemo kiam malakordo estiĝas en ĝi. Se estas plena akordo, negrave kiel malgranda estas la regantaro, ŝanĝo ne estas ebla.”

“Tiel estas.”

“Do kiel, Glaŭkono,” mi demandis, “nia civito ŝanĝiĝus? Kaj kial la gardistoj kaj la regantoj disputus ne nur kontraŭ aliaj personoj sed eĉ inter si mem? Aŭ ĉu, kiel Homero, ni preĝu ke la Muzoj diru al ni ‘kiel unue falis sur nin’* malakordo?” Ĉu ni dirus ke ili ludas kun ni kvazaŭ ni estus infanoj, kaj ŝercas parolante pompe, fiere, pseŭdoserioze?

“Kion ili dirus?”

“Pli-malpli ĉi tion: Estas vere ke civito tiel establita malfacile ŝanĝiĝus. Sed ĉio pereas kaj eĉ ĉi tiu establita sistemo ne povus resti eterne, ankaŭ ĝi degenerus. Jen kiel ĝi degenerus: Estas sinsekvaj cikloj de produktiveco kaj malproduktiveco, kaj emocie kaj korpe, inter kaj plantoj kaj animaloj. La cikloj estas mallongaj por mallongvivantoj, longaj por long-vivantoj. Malgraŭ sia saĝeco, la homoj edukitaj por esti gvidistoj de la civito ne povus per logiko kaj racio kompreni la principojn de produktiveco kaj malproduktiveco en viaj selektitoj. Do ili miskonos la principojn kaj generos infanojn malĝustatempe. Por dinaskito ekzistas ciklo kiun regas perfekta numero. Por homido* (en kiu unue estas multobligo laŭ matematikaj radikoj kaj potencoj, estas tri intervaloj kaj kvar termoj de la similaj kaj la malsimilaj, la kreskantaj kaj la pereantaj, montrante ĉion interakordanta kaj racionala. La unua paro de numeroj havanta la proporcion 4:3 kun 5, triobligita, estigas du harmoniojn. Unu estas kvadrato centobligita. Komuna faktoro estas por unu, nekomuna faktoro por la alia. Cent numeroj laŭ la diametroj racionalaj de la 5 minus 1 ĉiufoje, de la neracionalaj minus 2; kaj cent kuboj de triopo.) Ĉi tiu tute geometria numero estas la mastro de bonaj kaj malbonaj naskoj. Kiam viaj gardistoj ignoros tion kaj sekskunigos virojn kaj virinojn je la malĝusta tempo, la infanoj estos nek noblaj nek benindaj.

“Kiam la antaŭa generacio instalos la plej bonajn sekvontojn, tiuj novaj regantoj estos neindaj, eĉ kvankam ili ricevas regpovon. La novaj gardistoj komencos neglekti nin. Ili ne sufiĉe alte taksos la artojn kaj la sportojn, kaj tiel viaj junuloj degeneros. El ĉi tiuj gardistoj nur malmultaj estos troveblaj kiuj indas esti registoj kaj provi homojn laŭ la principo de Hesiodo kaj de ni: Oraj, arĝentaj, bronzaj, feraj. Kiam fero miksiĝos kun arĝento kaj bronzo kun oro, variado ekekzistos kaj nekonvena malreguleco, kaj neeviteble okazos milito kaj malamikeco. El tia genealogio neeviteble venas malakordo ĉie.”

“Ni devos agnoski ke la muzoj pravas,” li diris.

“Neeviteble, ĉar ili estas muzoj,” mi respondis.

“Kion diras la muzoj post tio?” li demandis.

“Kiam konflikto ekokazos,” mi respondis, “ambaŭ klasoj strebos al propraj celoj. La fera kaj bronza celos akiri monon kaj posedi teron, domojn, oron, arĝenton. La ora kaj arĝenta klaso ne estas povra ĉar ĝi havas riĉan naturon, kaj ĝi klopodos gvidi onin al virto kaj al la malnova stato de la socio. Kontraŭbatalinte kaj rezistinte unu la alian, ambaŭ klasoj akceptos kompromison pri la distribuado kaj posedo de tero kaj domoj. Ili sklavigos la personojn kiujn ili antaŭe gardis kiel liberajn amikojn kaj asistantojn, kaj faros el ili servutulojn. Ili dediĉos sin al militado kaj gardado de siaj posedaĵoj.”

“Ŝajnas al mi,” li diris, “ke socia ŝanĝo ja komenciĝus tiel.”

“Ĉu vi kunakordas ke tia socia sistemo estas inter aristokratio kaj oligarkio?”

“Certe.”

“Do tiel ŝanĝo okazus. Post la ŝanĝo, kiel ĝi estos regata? Ĉu estas klare ke kelkmaniere oni imitos la originalan sistemon, kelkmaniere oligarkion, kaj kelkmaniere ĝi havos propran karakteron?”

“Tiel estas,” li diris.

“Rilate al honorado de la regantoj, kaj sindeteno de terkultivado kaj de metioj kaj de aliaj metodoj akiri monon, kaj rilate al la provizado de komunaj manĝoj kaj sportoj kaj atento al multaj ekzercoj, fare de la gardistaro, ĉio ĉi imitos la originalan sistemon.”

“Jes.”

“Sed ĝian propran karakteron montros ĝia timo lasi saĝulojn regi, ĉar ĝi ne plu akiros simplajn seriozulojn sed mikskarakterajn. Kaj per sia inklino preferi fervorajn, simplanimajn personojn, kiuj pli emas al milito ol al paco. Kaj per sia honorado al strategioj kaj armiloj, pro konstanta sindono al militado.”

“Jes.”

“Ĉi tiuj personoj estos monavidaj, same kiel en oligarkioj,” mi diris. “Sekrete ili fervore akumulos oron kaj arĝenton. Ili havos proprajn trezorejojn en kiuj ili kaŝos siajn riĉojn. Kaj domojn ĉirkaŭitajn de muregoj, privatajn nestojn kie ili povos elspezi siajn riĉojn por donacoj al virinoj kaj aliaj favoratoj.”

“Vi plene pravas,” li diris.

“Ili avaregas je mono, kiun ili adoras sed ne povas malkaŝe posedi. Sekve ili fervore malŝparas alies monon, kaj sekrete ĝuas la akiraĵojn. Ili forkuras de la leĝo kiel infanoj forkuras de patro. Tio estas ĉar oni edukis ilin ne per konvinkado sed per forto, tiel ke ili neglektis la muzon de argumentado kaj filozofio, kaj preferis sportojn multege pli ol la artojn.”

“Vi tre klare priparolas socion konsistantan el miksaĵo de malbono kaj bono.”

“Jes, ĝi estas miksaĵo,” mi diris. “Sed plej klara en ĝi estas unu karakterizaĵo rezultinta el ilia ĉefa fervoro: Venkavido kaj honoravido.”

“Nepre,” li diris.

“Nu,” mi daŭrigis, “tiel originas tia socio kaj tia estas ĝia karaktero. Estas nur vorta skizo sen detaloj, sed ĝi sufiĉas por vidigi al ni justulon kaj maljustulon. Estus neeble detale pritrakti ĉiajn sociojn kaj ĉiajn karakterojn senescepte.”

“Prave,” li diris.

“Kies karaktero estas analogia al ĉi tiu socio? Kia ĝi estas kaj kiel ĝi estiĝas?”

“Mi opinias,” diris Adejmanto, “ke Glaŭkono estas iom tia, pro sia venkavido.”

“Eble tiurilate,” mi respondis, “sed mi kredas ke estas diferencoj.”

“Kiaj?”

“Tia persono estus pli obstina,” mi respondis. “Kaj malpli amikema kun la muzoj. Li estus lerta pri arto kaj aŭskultema, sed tute ne kompetenta pri retoriko. Li estus kruela al sklavoj, anstataŭ nur malestimanta ilin kiel bone edukita persono. Li estus ĝentila al liberuloj, nepre obeema al siaj estroj. Li estus ambicia, honoravida, ne pretendanta la rajton regi pro sia oratora kapablo aŭ io tia, sed pro sia sperto de militado kaj de preparado por milito kaj sia amo al sportoj kaj ĉasado.”

“Tio ja estas la karaktero de tia socio,” li diris.

“Rilate al mono,” mi daŭrigis, “tia persono malestimus ĝin dum sia juneco, sed ju pli aĝa li iĝus, des pli li emus esti monamanto. Ĝenerale li ne estas tre virta, pro la manko de la plej grava gardanto.”

“Kiu gardanto?” demandis Adejmanto.

“Racio kombinita kun la artoj,” mi diris. “Nur tio povas gardi virton dum la tuta vivo de sia posedanto.”

“Vi tute pravas,” li diris.

“Do tia estas honorokrata junulo, simila al tiuspeca socio.”

“Nepre.”

“Li fariĝas tia,” mi diris, “pli-malpli ĉimaniere: Foje li estas filo de bona patro loĝanta en malbone organizita socio. La patro evitas honorojn kaj oficialajn oficojn kaj juĝprocesojn kaj ĉian enmiksiĝemon. Li preferas iom da manko, se pro tio li evitas problemojn — ”

“Kiel la junulo akiras propran karakteron?” li demandis.

“Unue,” mi diris, “li aŭdas sian patrinon plendi ĉar ŝia edzo ne estas unu el la regantoj kaj pro tio la aliaj virinoj malestimas ŝin. Kaj ŝi plendas ke li ne fervoras akiri monon, ke li ne atakas kaj kondamnas aliajn personojn en tribunaloj nek en publikaj kunvenoj, ke li trankvilanime kontentas pri ĉio. Kaj ŝi trovas ke li atentas sin mem kaj ne tro dorlotas nek tro maldorlotas ŝin. Ŝi plendas pri ĉio ĉi kaj diras ke la edzo ne estas vera viro, estas tro malzorgema, kaj ŝi ĉantas ĉian alian plendon kian virinoj kutimas diri pri tiaj viroj.”

“Vere ili faras ĉiajn riproĉojn,” diris Adejmanto.

“Vi scias ke eĉ laŭsupoze fidelaj sklavoj en la domo sekrete diras precize la samon al liaj filoj. Kaj se ili vidas ŝuldanton aŭ alian malrespondeculon kiun la patro ne kontraŭprocesas, ili konstante diras al la knabo ke kiam li fariĝos viro li devos venĝi al tiauloj kaj esti pli vira ol la patro. Kaj kiam la junulo eliras, li aŭdas kaj vidas la samon. Li trovas ke oni nomas personojn kiuj priatentas nur la proprajn aferojn stultaj kaj malestimindaj. Sed personojn sin miksantajn en alies aferojn oni honoras kaj laŭdas. La junulo, kiu aŭdas kaj vidas ĉion ĉi, sed ankaŭ aŭskultas kaj observas la instruojn de sia patro, kies agado ja estas pli intime konata de li ol tiu de la aliaj, estas tiel tirata dudirekten. Lia patro akvumas kaj nutras la kreskon de racio en sia filo, dum la aliaj aktivigas la fervoron kaj pasiemon de la junulo. Ĉar li ne estas laŭnature malbonulo, tamen estas malbone influata de la aliaj, li alprenas starlokon en la mezo inter la du altirantoj kaj li akceptas kompromison. Li dediĉas sin al venkemo kaj fervoro kaj sekve fariĝas iom aroganta, viro amanta honoron.”

“Vi tre klare prezentas lian akiron de sia karaktero,” li diris.

“Do nun ni vidis la duan specon de socio kaj de similspeca persono.”

“Tiel estas.”

“Ĉu, kiel Esĥilo diras, ni diskutu ‘alian viron kontraŭ alia urbo’* aŭ ĉu ni unue konsideru la karakteron de la urbo?”

“Nepre la urbon,” li diris.

“Bone,” mi diris. “Oligarkio estas la sekvanta speco de socio.”

“Ĝuste kion vi nomas oligarkio?” li demandis.

“Ĝi estas socio bazita sur posedo,” mi diris, “kie la riĉuloj regas kaj la malriĉuloj ne rajtas partopreni en la regado.”

“Mi komprenas,” li diris.

“Ĉu unue ni diskutu kiel honorokratio ekfariĝas oligarkio?”

“Jes.”

“Eĉ blindulo povus vidi kiel tio okazas,” mi diris.

“Kiel?”

“Kiam,” mi diris, “ĉiu trezorejo pleniĝas de mono, tio detruas la socion. Unue ili eltrovas manierojn elspezi ĝin, kaj ili adaptas la leĝojn por permesi tion, tiel ke nek ili nek iliaj edzinoj obeas.”

“Kredeble,” li diris.

“Kaj tiam ĉiu ĵaluze rigardas la alian kaj tiel ĉiu estas instigata imiti.”

“Kredeble.”

“Kaj kutimiĝinte al ĉiam pli da mono, ju pli alte ili taksas ĝin, des malpli alte ili taksas virton. Tia estas la interrilato de riĉo kaj virto, ĉu ne? Ke ili kvazaŭ kuŝas sur la du teleretoj de pesilo kaj ĉiam unu estas pli peza ol la alia.”

“Certe,” li diris.

“Kiam riĉeco kaj riĉuloj estas honorataj en socio, virto kaj bonuloj perdas honoron.”

“Klare.”

“Kion oni honoras, tion oni praktikas. Kion oni malestimas, tion oni evitas.”

“Tiel estas.”

“Anstataŭ resti venkemaj kaj honoravidaj, ili fariĝas amantoj de monakirado, kaj de mono mem. Konsekvence oni laŭdas kaj admiras riĉulojn kaj donas regpovon al ili, sed oni malrespektas malriĉulon.”

“Certe.”

“Kaj la sekvo estas ke oni establas oligarkian socion bazitan sur monhavo. Ju pli oligarkia estas la socio, des pli alta estas la monsumo postulata. Ju malpli ĝi estas oligarkia, des malpli granda estas la monsumo. Oni preskribas ke neniu povas partopreni en regado sen havi difinitan minimumon da riĉaĵoj. Oni obeigas tiun leĝon per armiloj aŭ per minacoj kaj tiel oni establas la socion, ĉu ne?”

“Nepre tiel.”

“Do ni rajtas konkludi ke tiel tia socio establiĝas.”

“Jes,” li diris. “Sed kia estas la karaktero de tia socio, kaj kiaj estas la difektoj atribuendaj al ĝi?”

“Unue,” mi diris, “konsideru la naturon de la postuloj. Vidu: Se oni farus iun kapitano de ŝipo pro lia riĉeco kaj ignorus malriĉulon, kvankam li estas pli bone kvalifikita kapitano — ”

“Ili spertus malbonan vojaĝon,” li interrompis.

“Ĉu tio ne validas pri ĉia regado?”

“Ĝi ja validas.”

“Krom se temas pri civito,” mi diris. “Aŭ ĉu tio estas ankaŭ valida rilate al civitoj?”

“Nepre al civitoj,” li respondis, “ĉar temas pri la plej malfacila kaj grava speco de regado.”

“Do jen unu tre grava difekto de oligarkio.”

“Tiel ŝajnas.”

“Kaj ĉu la dua difekto estas malpli grava?”

“Kia?”

“Ke tia civito neeviteble estas du urboj, ne nur unu. Unu konsistas el la riĉularo, la alia el la malriĉularo. Kvankam ili loĝas en unusama loko, ili konstante komplotas unu kontraŭ la alia.”

“Je Zeŭso!” li diris, “tio neniel povas esti malpli grava.”

“Ankaŭ io alia estas malbona: Verŝajne ili ne povus elteni dum milito. Ili timus armitan civitanaron eĉ pli ol la atakantojn. Kaj se ili ne armus la civitanaron, nur ili mem restus por la batalo, verdire ‘oligarkoj’*. Krome, ili ne volus uzi monon por armeo, ĉar ili estas tro monavidaj.”

“Malfeliĉa evento.”

“Kaj ni jam kondamnis plurajn okupojn por unu persono. Ke la samaj personoj estu kultivistoj kaj financistoj kaj militistoj samtempe en unusama civito. Aŭ ĉu vi alie opinias?”

“Tute ne.”

“Nun konsideru: Ĉu el ĉiuj krimoj ĉi tiu la ĉefa malbono aperas.”

“Kiu estas ĝi?”

“Ke iu povas vendi ĉiujn siajn posedaĵojn al iu alia, kaj sekve loĝadi en la urbo sen havi rolon tie — nek esti financisto, nek laboristo, nek kavaleriano, nek armita infanteriano, sed tute simple senhava malriĉulo.”

“Jes, unuafoje tio aperas.”

“Nenio malebligas tion en oligarkioj, tial estas superriĉaj personoj kaj malriĉegaj.”

“Vi pravas.”

“Nun, konsideru: Dum li elspezadis kiam li estas riĉa, ĉu li estis utila por la civito laŭ niaj ĵus diskutitaj kriterioj? Li ŝajnis esti unu el la regantoj sed efektive li ne estis reganto aŭ asistanto al la regantoj, li estis nur persono senĉese elspezanta.”

“Jes,” li respondis. “Li ŝajnis esti reganto sed li estis simpla elspezisto.”

“Ĉu do ni diru ke same kiel en abelujo virabeloj naskiĝas kvazaŭ malsano de la abelaro, tia persono naskiĝas en domo sed estas kvazaŭ malsano de la socio?”

“Tute certe, Sokrato,” li diris.

“Nu, Adejmanto, Dio faris ĉiujn flugpovajn virabelojn senpikilaj, sed tamen li faris kelkajn piedirantojn senpikilaj, aliajn li faris danĝere pikpovaj. La senpikuloj mortas estante malriĉaj olduloj. Sed inter la pikpovuloj oni trovas ĉiujn personojn opiniatajn krimuloj.”

“Tio estas tute vera,” li diris.

“Estas evidente,” mi daŭrigis, “ke en urbo kie oni vidas almozulojn, en la sama loko estas sinkaŝintaj ŝtelistoj, lertaj personoj kiuj fortranĉas al oni la monsaketon, personoj rabantaj templojn kaj personoj lertaj pri ĉio tia.”

“Tio ja estas evidenta,” li diris.

“Nu, ĉu vi trovas almozulojn en oligarkioj?”

“Preskaŭ ĉiuj personoj escepte de la regantoj.”

“Krome, ni kredas ke ekzistas multaj pikilhavaj malbonuloj inter ili, kiujn la regantoj devas perforte subpremi, ĉu ne?”

“Tion ni kredas,” li respondis.

“Kaj ni ankaŭ dirus ke tiaj homoj estiĝas pro manko de taŭga eduko kaj pro la karaktero de la socio, ĉu ne?”

“Tion ni dirus.”

“Do tia estas oligarkia socio kaj tiajn malbonojn ĝi havas kaj eble eĉ pli.”

“Ĝenerale, jes.”

“Do ni rigardu kiel finitan,” mi diris, “la diskuton pri oligarkia socio kies regantoj konsistas el la riĉuloj. Nun ni devas ekzameni: Kia estas persono simila al ĝi? Kiel kaj kia li estiĝas.”

“Certe,” li diris.

“Nu, la oligarkiulo plejofte fariĝas el honoramanto.”

“Kiel?”

“Dum li estas juna li admiras sian patron kaj lernas de li. Sed subite li vidas la patron rompiĝi pro la socio, ĝuste kiel ŝipo pro roko, tiel ke elĵetiĝas ne nur liaj posedaĵoj sed ankaŭ li mem. Li estis generalo aŭ alia potenculo sed trompistoj denuncis lin al tribunalo kaj li estas ekzekutita aŭ ekzilita aŭ senrajtigita kaj perdinda ĉiujn siajn posedaĵojn.”

“Povas esti,” li diris.

“Kaj, amiko, kiam li vidas tion kaj suferas kaj perdas siajn posedaĵojn, mi supozas ke li ektimas kaj li tuj forpuŝas de la trono en si amon je honoro kaj fervoro. Humiligite pro sia malriĉeco, li turnas sin al avida mongajnado, kaj per zorga ŝparado kaj laborado li akumulas monon. Sendube vi akordas ke li tiam metas tiajn fervoron kaj amon al mono sur la tronon en sia koro kaj faras ĝin la granda reĝo en si kun tiaroj kaj kolumoj kaj zonita per persstila glavo.”

“Tio estas vera.”

“Laŭ mia kredo, li ĵetas racion kaj aspiron sur la teron kaj sklavigas ilin. La racion li ne permesas konsideri ion alian ol manierojn gajni monon. La alian li nur permesas admiri kaj honori riĉon kaj riĉulojn. Li fieras nur pri monakirado kaj kio ajn ebligas tion.”

“Neniu alia transformo,” li diris, “estas tiel rapida kaj certa kiel tiu de honoramanta junulo en monamantan.”

“Do jen oligarkiulo,” mi konkludis.

“Nu, li estas simila al la socio el kiu formiĝis oligarkio.”

“Do nun ni ekzamenu ĉu li similas oligarkion mem.”

“Jes, ni ekzamenu tion.”

“Unue, li similas ĝin rilate al honorado de riĉeco kiel plej grava, ĉu ne?”

“Kompreneble li tiel similas.”

“Kaj li estas tre ŝparema kaj laborema, plenumante nur siajn nepre necesajn bezonojn. Li ne elspezas monon por io alia, li rigardas deziron al io alia kiel stultan.”

“Certe.”

“Li estas rigora,” mi aldonis, “kaj ĉiam celanta profiton kiam ajn li agas, homo nesatigeble monavida — kian admiras la publiko — mi kredas ke tia estus persono simila al tia socio.”

“Certe mi akordas,” li diris. “Mono estas plej amata kaj de la socio kaj de ĉi tia persono.”

“Kaj mi ankaŭ kredas ke li neniam multe atentis edukiĝon.”

“Mi kredas ke ne,” li diris. “Edukito ne farus blindulon honorata korifeo.”

“Bone,” mi diris. “Nun pripensu: Ĉu vi akordas kun mi ke pro sia manko de eduko li havas virabelajn trajtojn — almozulajn kaj ankaŭ krimulajn, neenvivigitajn nur pro liaj aliaj koncernaĵoj?”

“Certe,” li diris.

“Ĉu vi scias,” mi demandis, “kien rigardi por trovi lian krimemon?”

“Kien?”

“Lian prigardadon de orfoj, kaj kiam ajn estas oportuno kaptebla por malhonesti.”

“Vi pravas.”

“Estas klare, do, ke rilate al aliaj negocoj kiam oni opinias lin vere honesta li devas perforte subpremi ĉian krimemon en si — ne pro konvinko ke ĝi ne estas pli profitiga, nek pro argumentado por civilizi sin, sed pro neceso kaj timo, timtremante pro la eblo ke li perdos siajn restantajn posedaĵojn.”

“Certe,” li respondis.

“Kaj, je Zeŭso!” mi diris, “mia amiko, vi trovos ke la plej multaj el ili, kiam temas pri elspezado de alies mono, ilia karaktero estas simila al tiu de virabelo.”

“Tre simila.”

“Tial mi kredas ke tia persono estus pli respektinda ol multaj. Sed la vera beno de internaj harmonio kaj agordiĝo longdistancen forkurus de li.”

“Tiel kredas ankaŭ mi.”

“Ankaŭ avarulo estus malsukcesa rivalo por honoroj kaj venkoj aŭ io alia bona. Li rifuzus elspezi monon por tia reputacio kaj tia rivalado. Li timus veki sian emon elspezi kaj peti ĝin helpi la venkemon. Kiel oligarko li batalas per nur kelkaj el siaj kapabloj, tiel ke plejparte li malvenkas. Tamen li riĉas.”

“Certe,” li diris.

“Ĉu, do, ni povas plu dubi pri la simileco inter socia oligarkio kaj monavida avarulo?”

“Tute ne.”

“Nun ni devas ekzameni demokration, mi kredas, kaj trovi kiel ĝi originas. Kaj origininte, kia ĝi estas, por povi ekzameni tiuspecan personon.”

“Tio estas nia jam establita proceduro.”

“Nu, ĉu vi akceptas ke oligarkio transformiĝas en demokration ĉi tiel: Pro nesatigebla avido al la evidenta bonaĵo, nome fariĝi kiel eble plej riĉa?”

“Kiel?”

“Ŝajnas al mi ke ĉar la regantoj en oligarkio atingis sian oficon per akirado de multaj posedaĵoj, ili ne volas per leĝoj malebligi al malŝparemaj, nebriditaj junuloj elspezi sian monon ĝis bankrotiĝo. Ili ja akiras la posedaĵojn per monpruntoj je granda interezo. Tiel ili fariĝas ankoraŭ pli riĉaj kaj pli alte estimataj.”

“Estas precize tiel.”

“Sed estas klare ke admiri riĉecon kaj samtempe esti sufiĉe moralsaĝa ne estas eble. Oni neeviteble neglektas unu aŭ la alian.”

“Mi supozas ke tio estas klara.”

“Kaj neglekto kaj instigado de malŝparemo en oligarkioj foje almozuligas ne malnoblajn personojn.”

“Certe.”

“Do mi supozas ke ĉi tiuj sidas en la urbo kun siaj pikiloj, siaj armiloj, iuj kun ŝuldoj, aliaj senrajtigitaj, kaj iuj ŝuldplenaj kaj senrajtigitaj, plenaj de malamo kaj komplotante kontraŭ la personoj kiuj fiakiris iliajn riĉaĵojn, kiel ankaŭ kontraŭ la aliaj, por estigi revolucion.”

“Tiel estas.”

“Kaj la financistoj forturnas la kapon, ŝajnigante eĉ ne vidi ilin, konstante pikante la restantajn cedemajn civitanojn per enpuŝo de mono por rikolti multe pli da mono ol ili pruntedonis. Tiel ili multobligas la virabelojn kaj almozulojn en la socio.”

“Tia multobligado estas neevitebla,” li diris.

“Kaj ili,” mi daŭrigis, “rifuzas aŭ estingi la ekbrulon de tia krimado per malpermeso ke oni tute laŭvole elspezu sian monon, aŭ fari alian alian leĝon kiu nuligus tian agadon.”

“Kia alia leĝo?”

“Leĝo kiu devigus la civitanojn strebi al moraleco. Se oni ordonus ke plejparte laŭvolaj pruntkontraktoj estu risko por la pruntedonantoj, la financistoj malpli senhonte provus profitadi en la civito, kaj malpli da malbonoj kreskus tie, kiajn ni ĵus diskutis.”

“Certe,” li diris.

“Ĉar nun,” mi diris, “la regantoj venigas ĉiujn tiujn malbonojn al la regatoj. Sed rilate al si mem kaj al siaj infanoj, ili luksigas la vivon de la junuloj kaj sendolorigas por ili kaj la korpan kaj la spiritan vivojn, tiel ke ili pigriĝas kaj malfacile rezistas plezurojn kaj dolorojn.”

“Vi pravas.”

“Kaj ili, krom por akiri monon, ignoras aliajn personojn kiuj havas tiel malmulte da amo al virteco kiel la malriĉuloj.”

“Tiel estas.”

“Tiel preparite, kiam la regantoj kaj la regatoj renkontas unuj la aliajn, ĉu sur la stratoj, ĉu en kunvenoj, ĉu dum misio aŭ dum kampanjoj, kunvelado aŭ armeo, ĉu dum danĝeroj, kiam ili vidas unuj la aliajn la riĉuloj tute ne malestimas la malriĉulojn. Ĉar ofte dum batalo maldika viro, sunbrunigita, marŝas flanke de palhaŭta riĉulo trodika, kaj vidas lin malfacile spiri kaj perpleksiĝi. Ĉu vi ne opinias ke li konkludos ke la riĉuloj akiras sian riĉon per ekspluatado de malkuraĝaj malriĉuloj, kaj kiam la malriĉuloj kunvenas ili diras inter si ‘niaj mastroj estas neniaĵo’?”

“Mi tre bone scias,” li diris, “ke tiel ili agas.”

“Same kiel malsanema korpo bezonas nur malgrandan puŝon de ekstere por fali en malsanon, kaj foje ne bezonas eĉ tian eksteran influon pro interna ribelo en la korpo mem — tiel similkaraktera civito bezonas nur etan instigon, por kiu unu partio alvenigas aliancanojn el oligarkio, dum alia venigas aliancanojn el demokratio. Konsekvence la civito malsanas kaj interne de ĝi okazas batalado. Foje ribelo okazas ankaŭ sen ekstera instigo.”

“Nepre.”

“Laŭ mia vidpunkto, oni establas demokration kiam la malriĉuloj venkas en la ribelo kaj mortigas siajn oponantojn aŭ ekzilas ilin, kaj donas al la restantoj egalan parton en la socio kaj registaro. Kutime la regantoj ricevas sian oficon per lotado.”

“Tiel,” li diris, “oni establas demokration, negrave ĉu oni atingas tion per armiloj aŭ ĉu la oponantoj fuĝas pro timo.”

“Kiel ili vivas?” mi demandis. “Kaj kia estas ĉi tia socio? Estas klare ke ĉi tia homo montriĝos esti demokratia.”

“Tio estas klara,” li diris.

“Unue: Ili estas liberaj, kaj la civito estas plena de libereco kaj libera parolado. En tia civito ĉiu rajtas agi laŭvole.”

“Laŭdire,” li komentis.

“Kaj kie ekzistas tia rajto, estas klare ke ĉiu individuo planas sian vivon en tiu civito laŭ sia plaĉo.”

“Klare.”

“Sekve, mi kredas ke estas multaj specoj de personoj en tia socio.”

“Kompreneble.”

“Povas esti,” mi diris, “ke ĉi tiu estas la plej bela socio. Kiel vestaĵo ornamita per ĉiuj koloroj, ĉi tiu pro sia grandega vario troviĝus plej bela. Eble same kiel infanoj kaj virinoj opinias la plej multkoloran plej dezirinda, same, multaj personoj taksus ĉi tiun civiton plej bona.”

“Certe,” li diris.

“Mia kara amiko,” mi diris, “konvenas serĉi la deziratan socion en ĉi tia civito.”

“Kial?”

“Ĉar en ĉi tia civito ekzistas ĉia socio pro la menciita rajto. Estas verŝajne ke persono deziranta establi socion kian ni mem faras trovos necese iri al demokratia civito kaj selekti por si tiun specon kiun plaĉas al li. Demokratio estas kvazaŭ magazeno de socioj. Farinte sian selekton, oni povas establi ĝin.”

“Nu, eble ne mankus al li ekzemploj,” li diris.

“En tia socio mankas ĉiu devigo regi, eĉ se oni estas kvalifikita. Kaj oni ne devas esti regata, se oni ne volas; nek partopreni en milito; nek agi pace rilate al aliaj personoj, se oni ne volas esti paca. Kaj se leĝo malpermesas regi aŭ esti ĵuriano, oni malgraŭe regas kaj ĵurianas laŭdezire. Ĉu tio ne estas jam dia, plezuriga vivmaniero, provizore?”

“Eble dum kelka tempo ĝi estas tia.”

“Ĉu la delikateco de kelkaj kondamnitoj ne estas rafinita? Ĉu vi ne vidis en tia socio personojn kondamnitajn al morto aŭ ekzilo, tamen resti kaj publike promenadi, laŭvole promenante kvazaŭ supernaturuloj, kaj neniu atentas aŭ maltrankviliĝas?”

“Multajn mi vidis,” li diris.

“Demokratio, do, estas tre permesema kaj tute ne atentas detalojn. Oni priridas kion ni solene proklamis kiam ni pretigis la civiton. Ni diris ke krom se iu estas nature dotita per preskaŭdia karaktero, neniu persono povas fariĝi bona adolto sen partopreni en ĉiaj indaj agadoj jam de l’infaneco — en ĝuste tiaj agadoj kiujn la demokratiuloj noblamaniere surtretas. Ne interesas ilin el kia kulturmedio sin proponanta politikisto venas. Por ricevi honoron sufiĉas nomi sin amiko de la publiko.”

“Vere noble estas,” li sarkasmis.

“Tiajn kaj aliajn similajn karakterizaĵojn havas demokratio,” mi diris. “Kaj la sekvo estas, evidente, ke rezultas tre agrabla, bunta, anarkia socio, kiu disponigas egalecon sendistinge al egaluloj kaj malegaluloj.”

“Via konkludo estas ĝenerale agnoskata,” li respondis.

“Do nun konsideru kia estas tia individuo. Ĉu ni unue observu kiel tia persono estiĝas, same kiel ni ekzamenis la socion?”

“Jes,” li diris.

“Ĉu ne estas tiel: Avara oligarko havus filon kiun li edukus laŭ siaj principoj?”

“Tiel estas.”

“Kaj tiu oligarko perforte subpremus en si dezirojn multekostajn kaj senprofitajn, tiajn, kiajn oni opinias nenecesaj — ”

“Klare,” li diris.

“Ĉu vi preferas,” mi demandis, “ke anstataŭ diskuti en obskureco ni unue difinu kiaj deziroj estas necesaj kaj kiuj ne?”

“Tion mi preferas,” li diris.

“Ĉu vi akordas kun mi ke neeviteblajn dezirojn ni prave nomas necesaj? Kaj ankaŭ tiujn kiuj plenumite utilas al ni? Nia naturo mem postulas tion, mi kredas.”

“Certe.”

“Do ni prave nomas ilin necesaj?”

“Prave.”

“Kaj la malo? Ni prave nomas nenecesaj dezirojn kiujn oni povas nuligi se oni kutimiĝis al tio jam de juneco kaj ili estas senutilaj aŭ eĉ malutilaj.”

“Mi plene akordas.”

“Ĉu ni rigardu ekzemplon de ambaŭ specoj por trovi kiel distingi ilin?”

“Nepre jes.”

“Ĉu vi akordas kun mi ke la deziro manĝi panon kaj aliajn nutraĵojn estas necesa por sano kaj bonfarto?”

“Jes.”

“La deziro manĝi panon estas necesa laŭ ambaŭ kriterioj, ĉar ĝi estas utila kaj ne eblas vivi sen ĝi.”

“Jes.”

“Kaj estas same rilate al aliaj nutraĵoj se ili estas utilaj por bona farto.”

“Kompreneble.”

“Sed kion pri deziro manĝi aliaĵojn kiuj damaĝas la korpon kaj la menson — la intelekton kaj inteligenton — deziro kian oni kutime povas nuligi per punoj kaj edukado? Ĉu ni pravas nomante ĝin nenecesa?”

“Ni tute plene pravas.”

“Ni nomas la unuan deziron utila pro ĝia bona efiko. Sed la duan deziron ni nomas ekstravaganca.”

“Sendube.”

“Ni povas sammaniere taksi koitemon kaj la aliajn dezirojn.”

“Jes.”

“Kaj pri tiu virabelo diskutita, ni diris ke li estas plena de tiaj nenecesaj plezuroj kaj deziroj, eĉ regata de ili. Sed kiu sin dediĉas al la necesaj estas malelspezema kaj oligarkia.”

“Nepre.”

“Nun, denove,” mi diris, “ni pridiskutu kiel demokratiulo estiĝas el oligarkiulo. Mi kredas scii kiel tio plej ofte okazas.”

“Kiel?”

“Kiam junulo kreskinta kiel ni diris, nekulturita, malelspezema, gustumas la mielon de la virabeloj kaj amikiĝas kun sovaĝaj, lertaj personoj — personoj povantaj provizi ĉiajn plezurojn — tiam komencas ŝanĝiĝi...* lia oligarkia karaktero en demokratian.”

“Neeviteble,” li diris.

“Nu, same kiel la civito spertis revolucion, kiam unu parto alvokis helpon de eksteruloj por ke kamaradoj helpu kamaradojn, tiel ŝanĝiĝas junulo kiam el ekstere haveblas satigo por iu responda deziro en li.”

“Tute certe.”

“Kaj, mi kredas, se aliancano helpas la oligarkiemon en li — aliancano konsistanta el riproĉoj kaj malaprobo fare de liaj patro kaj familianoj, revolucio kaj kontraŭrevolucio okazas en li, interna batalo.”

“Certe.”

“Kaj mi supozas ke foje la demokratia cedas al la oligarkia, kaj kelkaj emoj pereas dum aliaj forfalas, tiel ke memrespekto establiĝas en la spirito de la junulo kaj ordo denove regas en li.”

“Foje estas tiel,” li diris.

“Sed ankaŭ ŝajnas al mi ke foje anstataŭas la forfalintajn emojn aliaj parencaj al ili, kiuj kreskis sen la konscio de la patro kaj fariĝis multaj kaj fortaj.”

“Ofte estas tiel,” li diris.

“Tiam ili retiras lin al liaj antaŭaj amikoj kaj sekrete naskas ankoraŭ pli da deziroj.”

“Vere.”

“Fine ili kaptas la akropolon de la spirito de la junulo, trovinte ĝin malplena de vera kompreno kaj bonaj planoj kaj ĝustaj pensoj — tiuj estas la plej bonaj gardistoj de la menso de di-amantoj.”

“Nepre,” li diris.

“Mensogaj kaj fanfaronaj pensoj kaj ideoj suprenkuras por kapti lian citadelon por si.”

“Tute sen dubo,” li diris.

“Kaj li reiras por senkaŝe loĝi kun tiuj Lotusmanĝantoj.* Se iu helpo por la ŝparema parto de lia psiko venas de la familio, la fanfaronaj pensoj fermas la pordegojn de la fortreso. Ili ne permesas la helpeman armeon, nek akceptas la konsilojn senditajn de amikaj spertintoj. Ili venas, nomas respekton stulta kaj senhonorige ekzilas ĝin. Ili diras ke prudenteco estas manko de kuraĝo kaj senrespekte elĵetas ĝin. Ili konvinkas lin ke modera kaj orda elspezado estas kampula kaj kruda. Helpate de multaj malutilaj deziroj ili elpelas ĝin.”

“Tute vere.”

“Malpleniginte kaj puriginte la spiriton de sia kaptito por la granda inico, ili enkondukas kun granda ĥoro en torĉlumo* violentecon, anarkion, malŝparemon kaj senhontecon girlanditajn, laŭdante kaj misnomante ilin. Ili nomas violentecon kulturo, anarkion libereco, malŝparemon gloro, kaj senhontecon braveco. Tiel,” mi diris, “junulo interŝanĝas la necesajn dezirojn, kiujn li lernis honori, kontraŭ liberigo kaj permeso de la nenecesaj kaj malutilaj plezuroj.”

“Tio estas tute klara.”

“Kaj, se mi ne eraras, li elspezas tiom da mono kaj energio kaj tempo por la nenecesaj plezuroj kiom por la necesaj. Sed se li estas bonsorta kaj ne tro fervora, kiam li pliaĝiĝas kaj la emocia tumulto komencas perdi sian intenson, li akceptas kelkajn el la forfalintaj plezuroj kaj ne plu dediĉas sin plene al la postvenintaj. Li egaligas la plezurojn, kaj li traktas la aktualan plezuron kvazaŭ perlote akirintan sian regpovon portempe.* Kaj poste, laŭvice, li akceptas alian, malrespektante neniun sed egale traktante ĉiujn.”

“Vi pravas.”

“Kaj li ne akceptas bonan konsilon, nek lasas ĝin eniri lian fortreson. Se oni diras al li ke kelkaj plezuroj estas bonaj kaj havindaj, sed aliaj estas malbonaj, ke oni devas honorante akcepti la bonajn sed malpermesi kaj sklavigi la malbonajn — nu, ĉion tian li rifuzas kaj insistas ke ĉiuj plezuroj estas simile honorindaj kaj egalvaloraj.”

“Tia li estas kaj tion li faras, nepre,” li diris.

“Kaj tiel li vivas ĉiutage, bonvenigante kian ajn hazardan plezuron — povas esti ke li ebriiĝas dum knabino ludas fluton; povas esti ke li trinkas akvon kvazaŭ velkante pro soifo; dum unu tago li sporte ludas, dum alia tago li pigras; kaj jen dum alia tago li studas filozofion. Ofte li fariĝas politikisto kaj li ekstaras kaj diras aŭ faras kion ajn, sendistinge. Foje lian menson okupas nur militado, alifoje nur komercado. Ekzistas neniu ordo, neniu sento de neceso en lia vivo, sed li nomas sin feliĉa, libera kaj benita, negrave kiel li agas.”

“Jes,” li diris, “vi bone karakterizis la vivon de homo kiu opinias ĉion egale valora.”

“Mi kredas,” mi diris, “ke ĝuste kia estas la civito, tia estas la civitano. Ili estas plenaj de ĉiaj kutimoj. Jen vivo kiun envius la plej multaj personoj. Ĝi estas modelo de civita vivo enhavanta kiel eble plej multajn specojn de socioj.”

“Tiel estas,” li diris.

“Do, nun ni ĝuste karakterizis homon respondantan al demokratio kaj kiun, sekve, ni prave nomas demokratia persono.”

“La karakterizo estas ĝusta.”

“Nun restas por diskuto,” mi diris, “la plej eleganta socio kaj la plej eleganta homo: Tiranismo kaj tirano.”

“Jes.”

“Kiel, mia kara amiko, tiranismo estiĝas? Estas jam klare ke ĝi originas el demokratio.”

“Klare.”

“Sendube tiranismo originas el demokratio sammaniere kiel demokratio originas el oligarkio.”

“Kiel?”

“La propozicio,” mi diris, “estas ke la celo por kiu oligarkio establiĝas estas riĉeco, mi kredas.”

“Vi pravas.”

“Troa avido je mono kaj neglekto de aliaj aferoj pro riĉiĝemo detruis ĝin.”

“Vere,” li diris.

“Nu, simile demokratio havas celon, kaj troa avido je tiu celo detruas ĝin.”

“Kian celon ĝi havas,”

“Liberecon,” mi diris. “Verŝajne vi aŭdis ke en demokratia civito tio estas la plej honorinda celo, kaj sekve ke por liberspiritulo nur tia socio estas taŭga.”

“Jen la preskaŭ universala pretendo,” li diris.

“Nu, kiel mi ĵus diris,” mi daŭrigis, “troa avido je tio kaj neglekto de aliaj aferoj ŝanĝas la karakteron de la civito kaj tiranismo neeviteble rezultas.”

“Kiel?”

“Jen mia opinio: Kiam demokratia civito soifegas je libereco malhonestuloj influas ĝin kaj ebriigas ĝin per tro da ‘spirito’*. Se la ĉefregantoj ne estas nekutime mildaj kaj permesas eksterordinaran kvanton da libereco, la civitanoj deklaras ke la malhonestuloj estas krimuloj kaj oligarkoj.”

“Tiel estas,” li diris.

“Sed se la civitanaro tro amas liberecon,” mi daŭrigis, “ĝi malrespektas personojn kiuj obeas la ĉefregantojn. Ĝi konsideras tiajn obeantojn propravole sklavigitaj kaj senvaloraj. La civitanaro laŭdas kaj honoras regantojn kiuj agas kvazaŭ regatoj; kaj, kontraste, regatojn kiuj agas kvazaŭ regantoj, ĉu private, ĉu publike. Ĉar neeviteble en tia civito estas plena libereco.”

“Kompreneble.”

“Kaj, mia amiko,” mi diris, “tiu libereco penetras la domojn mem kaj eĉ la bestojn, alportante anarkion.”

“Kial vi diras tion?”

“Patro ekkutimiĝas agi kiel infano kaj timrespekti siajn filojn; kaj la filo ekagas kvazaŭ patro, tute senhonte kaj tute sen respekto al la gepatroj, por esti liberulo. Kaj enmigrinto ricevas samajn rajtojn kiel natura civitano, kaj eĉ vizitanta fremdulo estas akceptata kiel egalulo.”

“Jes, tiel okazas,” li diris.

“Kaj krom tio,” mi diris, “malpli gravaj similaĵoj okazas: Instruisto timas kaj flatas siajn studentojn, dum la studentoj malestimas la instruistojn. Kaj ĝenerale la junuloj imitas la pliaĝulojn kaj disputas kun ili ne nur parole sed ankaŭ age. Olduloj sidas kun la junuloj kaj ŝercadas kun ili, imitante la junulojn por ne ŝajni malamikaj aŭ severaj.”

“Certe estas tiel,” li diris.

“Kaj eĉ okazas, mia amiko,” mi diris, “ke tiel nekredebla liberemo estiĝas ke aĉetitaj gesklavoj estas tiel plene liberaj kiel iliaj posedantoj. Kaj mi preskaŭ forgesis mencii ke virinoj kaj viroj ricevas samajn rajtojn kaj liberecon.”*

“Ni sekvu Esĥilon,” li diris, “kaj ‘diru jam tion, kio atingas niajn lipojn’*.”

“Certe,” mi diris. “Sen propra sperto, vi ne kredus kiom pli liberaj estas la bestoj apartenantaj al homoj en tia socio. Kiel diras la proverbo, ‘la hundinoj fariĝas similaj al siaj mastrinoj’. Same ĉevaloj kaj azenoj libere kaj dignoplene marŝas sur la stratoj, faligante personojn kiuj ne flankenpaŝas. Kaj simila libereco ekzistas rilate al ĉio.”

“Vi parolas pri koŝmareca sperto, kiun mi mem ofte renkontas kiam mi promenas en la kamparon.”

“La kulmino,” mi diris, “de ĉio ĉi estas ke oni trovas ke tia libereco tiom moligas la spiriton de la civitanoj ke se oni postulas ian ajn servon, ili ĉagreniĝas kaj ribelas. Kaj fine, kiel vi scias, ili eĉ ne observas la leĝojn, skribitajn aŭ ne skribitajn, por ke ili havu neniun mastron.”

“Mi tre bone scias tion,” li respondis.

“Ĉi tio, mia amiko,” mi diris, “estas la bela, vigla komenco el kiu kreskas tiranismo, laŭ mia opinio.”

“Certe vigla,” li diris, “sed kiel ĝi estas la komenco de tiranismo?”

“Pro la sama malsano,” mi diris, “kiu ekaperis en oligarkioj kaj detruis ilin. Eĉ pli forta epidemio atakas la demokration. Efektive, ĉio ekstrema kutime cedas al sia malo. Tio validas same pri socioj kiel pri klimatoj kaj plantoj kaj korpoj.”

“Verŝajne.”

“Sekve, tro multa libereco evidente ŝanĝiĝas simple en tro multan sklavecon private kaj publike.”

“Jes, tre verŝajne.”

“Do kredeble,” mi diris, “tiranismo originas en neniu alia socio ol demokratio. Kiel ŝajnas al mi, la plej severa, kruela sklaveco rezultas de ekstrema libereco.”

“Tio estas logika.”

“Sed mi kredas ke vi ne demandis pri tio. Via demando estis: Kia malsano povas detrui egale oligarkion kaj demokration?”

“Vi pravas,” li diris.

“Nu, mi parolis pri malŝparemaj pigruloj. Inter ili la plej bravaj estas la gvidantoj, kaj la plej malbravaj estas la sekvantoj. Ni komparis ilin kun virabeloj, el kiuj iuj havas pikilojn kaj iuj ne.”

“Ĝuste tiel,” li diris.

“Ili kaŭzas la plej grandan maltrankvilon en ĉiu socio kiam ili ekaperas,” mi daŭrigis. “Same kiel flegmo kaj galo* en la korpo. Bona kuracisto kaj leĝfaristo de civito devas jam antaŭzorgi kiel saĝa abelisto, se eble, por neebligi ilian naskiĝon. Sed se ili ja naskiĝas, do kiel eble plej rapide eltranĉi ilin kaj ilian ĉelaron.”

“Jes, je Zeŭso, nepre!” li diris.

“Nu, mi diros al vi,” mi diris, “kiel ni povos pli klare vidi tion.”

“Kiel?”

“Ni ekzamenu la fakton ke demokratia civito havas tri partojn. Unu estas grupo kiu estiĝas ne malpli potenca ol en oligarkio.”

“Tiel estas.”

“En demokratio ĝi estas eĉ pli lerta ol en oligarkio.”

“Kial?”

“En oligarkio ĝi ne estas honorata. La regantoj malpermesas ĝin tiel ke ĝi estas senekzerca kaj senforta. Sed en demokratio preskaŭ ĉiuj regantoj venas el tiu klaso. La plej lertaj parolas kaj agas dum la aliaj sidas sur la benkoj zumante tiel ke neniu alia povas paroli. Tiel ili administras ĉion en la civito kun malgravaj esceptetoj.”

“Jes, vi pravas,” li diris.

“Nun dua grupo distingiĝas.”

“Kiu?”

“Kvankam ĉiu persono avidas monon, la personoj kies karaktero estas plej zorgoplena fariĝas plej riĉaj.

“Supozeble.”

“Se mi ne eraras, la virabeloj trovas ke plej facile estas forpreni ties mielon.”

“Jes,” li diris. “Kiel oni povus forpreni mielon de senhavuloj?”

“Do la riĉuloj povus esti nomataj nutraĵo por la virabeloj.”

“Probable.”

“La proletario* estas la tria klaso. Per sia sendependa laboro la proletoj akiras sian monon sed ili ne partoprenas politikon kaj posedas malmulton. Ili estas ĉefaŭtoritataj kiam ili kunvenas.”

“Jes,” li diris. “Sed ili ne ofte emas kunveni se ili ne ricevas iom da mielo.”

“Tamen ili ĉiam ricevas iom,” mi diris. “La estroj laŭeble forprenas de la riĉuloj. Ili konservas la plej grandan parton por si kaj distribuas la reston al la proletoj.”

“Jes, ili ricevas tiel,” li diris.

“Se mi ne eraras, la riĉuloj konsekvence devas defendi sin en la Asembleo kaj kiel ajn eblas al ili.”

“Evidente.”

“Kaj la aliaj akuzas ilin, eĉ kvankam ili ne celas revolucion, dirante ke ili komplotas kontraŭ la proletoj kaj estas oligarkiuloj.”

“Sendube.”

“Finfine, kiam ili vidas ke la popolo — ne pro propra decido sed senkomprene trompita de la akuzantoj — strebas maljuste trakti ilin, nu, fine ili vole-nevole fariĝas veraj oligarkoj. Ili ne deziras tion, sed la virabelo venene pikas ilin.”

“Ĝuste tiel okazas.”

“Juĝaj persekutoj kaj procesoj estas farataj de unuj kontraŭ la aliaj.”

“Neeviteble.”

“Dum tiu tumulto la proletoj kutime elstarigas unu personon kiun ili subtenas kaj gloras.”

“Kutime, jes.”

“Tiel estas klare ke kiam tirano burĝonas liaj radikoj estas en tia subteno.”

“Estas klare.”

“Kia estas la komenco de la transformiĝo de gvidanto de la proletoj en tiranon? Al mi klare ŝajnas ke kiam la gvidanto komencas regi li agas kiel la folkloro raportas pri la sanktejo de Zeŭso en Likajo en Arkadio.”

“Kion deklaras la folkloro?” li demandis.

“Ke persono gustuminta pecon da karno de oferita homo miksitan kun la karno de aliaj oferitaj bestoj neeviteble fariĝas lupo. Ĉu vi ne aŭdis tiun folkloron?”

“Mi ja aŭdis ĝin.”

“Tiel estas rilate al gvidanto de la proletoj kiun la homamaso volonte obeas. Li ne povas rezisti al murdo de rivalo. Li fiakuzas laŭvole senkulpulojn kaj mortkondamnas ilin en tribunalo. Dum li nuligas ies vivon liaj lango kaj buŝo malsankte gustumas la sangon de kuncivitano. Li ekzilas, mortkondamnas, anoncas planon nuligi ŝuldojn kaj redistribui parcelojn. Neeviteble lia destino estas aŭ esti mortigita de siaj malamikoj aŭ fariĝi tirano. Tiel lupo fariĝas el homo.”

“Li ne povus eskapi el tia sorto.”

“Estas li,” mi diris, “kiu iniciatas revolucion kontraŭ la riĉuloj.”

“Vi pravas.”

“Se oni ekzilis lin, li revenas perforte kontraŭ siaj malamikoj kiel perfekta tirano.”

“Klare.”

“Se ili ne sukcesas ekzili lin nek inciti la proletojn mortigi lin ili sekrete konspiras murdi lin.”

“Tiel plejofte okazas,” li diris.

“Tiam kiel ĉiuj trovantaj sin en tia situacio li faras kutiman tiranan postulon: Ke la popolo donu al li korpogardistojn tiel ke la ‘Servisto de la Popolo’ restu sekura.”

“Vi pravas.”

“Pro timo ke li ne estos sekura oni donas la korpogardistojn al li. La popolo tute ne suspektas ke tia ago endanĝerigas ĝin mem.”

“Certe.”

“Kiam riĉulo vidas tion kaj suspektas ke oni kredos lin malamiko de la popolo, nu tiam, mia amiko, konforme al la orakolo al Krezo*

... laŭ la ŝtonetoza rando de la Hermoso*
li fuĝas, ne restas, kaj ne hontas esti malkuraĝa.”

“Duan oportunon por honto li ne ricevus,” li diris.

“Ĉar tute sen dubo se oni kaptus lin oni mortigus lin.”

“Nepre.”

“Kaj estas klare ke tiu ‘Gvidanto’ ne kuŝus ‘plene etendite’,* sed forfaligus ĉiuj kontraŭulojn kaj starus kvazaŭ sur trono, ne plu ‘Gvidanto’ sed nun Plejglora Tirano.”

“Neeviteble,” li diris.

“Ni prikonsideru la feliĉan staton de la viro kaj de la civito en kiu tia persono kreskus.”

“Nepre ni prikonsideru tion,” li diris.

“Nu,” mi diris, “dum la unuaj tagoj li ridetus al ĉiu renkontato kaj salutus. Li ne nomus sin tirano. Li farus multajn promesojn private kaj publike. Li nuligus ŝuldojn. Li distribuus terparcelojn inter la popolo kaj al siaj asististoj. Li ŝajnigus sin amikema kaj mildmaniera.”

“Neeviteble,” li diris.

“Sed mi suspektas ke establinte pacon kun kelkaj malamikoj kaj venkinte la aliajn tiel ke ili ne plu estus minaco, li devus krei novajn malamikojn por ke la popolo plu bezonu Gvidanton.”

“Verŝajne.”

“Kaj li malriĉigus la tutan popolon per altaj impostoj por ke oni devu strebi por akiri siajn ĉiutagajn bezonaĵojn kaj ne havu oportunon konspiri kontraŭ li.”

“Klare.”

“Krome, mi kredas ke se li suspektus ke iu pripensas liberecon kaj ne plu volas esti regata de li, li eltrovus pretekston transdoni tiun personon al la malamikoj. Ĝuste tiucele tirano nepre devas konstantigi militojn.”

“Tio estas evidenta.”

“Sed se li faras tion li riskas malamikigi la civitanaron.”

“Kompreneble.”

“Kaj la personoj kiuj helpis diktatorigi lin kaj ricevis gravajn postenojn, senhezite diskutus inter si kaj ankaŭ dirus siajn opiniojn al li. La plej kuraĝaj kritikus tion kio okazas.”

“Verŝajne.”

“Do la tirano devos elimini ilin ĉiujn se li volos plu regi, ĝis fine restos nek amiko nek malamiko kompetentaj.”

“Klare.”

“Sekve, li devos observadi ĉu iu civitano estas nekutime kuraĝa aŭ aroganta aŭ sagaca aŭ riĉa. Ĉar vole-nevole lia fato dependas de la kapablo oponi ilin kaj komploti kontraŭ ili ĝis li senigos la civiton je ili.”

“Necesa senigo,” li konsentis.

“Jes,” mi diris, “li devas agi male ol kuracistoj. La tasko de kuracisto estas elpreni la malutilaĵojn kaj lasi la utilajn. Tirano devas agi male.”

“Ŝajnas ke tiel devas esti,” li diris, “se li volas regi por ĉiam.”

“Do neeviteble lin benas la fatalo,” mi ironiis, “kiu necesigas ke li toleru la plej malkompetentajn kiel asististojn eĉ kvankam ili malamas lin, ĉar sen ili li ne plu vivus.”

“Tiel estas,” li diris.

“Kaj ju pli malamos lin la civitanaro, des pli li bezonos laŭeble plej multajn fidelajn korpogardistojn.”

“Tio estas neevitebla.”

“Sed kiu estas fidinda?” mi demandis. “Kaj kie li trovos tiajn personojn?”

“Ili mem alflugos por proponi sin, se li pagos ilin.”

“Je la Hundo!” mi sakris. “Ĉu vi diras al mi ke li dungos ĉiaspecajn fremdajn virabelojn?”

“Ĝuste tion.”

“Sed kion pri la civitanoj mem? Ĉu li ne preferus — ”

“Preferus kion?”

“Forpreni la sklavojn posedatajn de la civitanoj, liberigi ilin kaj fari ilin siaj korpogardistoj?”

“Jes, kompreneble!” li diris. “Ili estus liaj plej fidelaj korpogardistoj.”

“Kian benon donas la fatalo al tirano!” mi diris. “Se tiaj fideluloj devas esti liaj amikoj ĉar li jam ekstermis siajn antaŭajn amikojn!”

“Nu, tio estas necesa,” li diris.

“Kaj ĉi tiuj nove liberigitaj personoj admiras kaj akompanas lin, ĉu?” mi demandis. “Kvankam deculoj malamas kaj evitas lin?”

“Kial ne?”

“Do ne estas mirinde,” mi diris, “ke tragedioj ĝuas ĝeneralan reputacion de saĝeco kaj la plej elstara tragediisto estas Eŭripido.”

“Kial vi diras tion?”

“Ĉar li tiel sagace deklaris: ‘saĝaj tiranoj restas proksimaj al saĝuloj*.’ Estas klare, laŭ nia diskutado, kiaj estas tiuj ‘saĝuloj’ al kiuj li estas proksima.”

“Krome li laŭdas tiranismon dirante ke ĝi havas dian karakteron kaj tiel plu. La aliaj poetoj ankaŭ diras tion.”

“Ĝuste ĉar,” mi diris, “la verkistoj de tragedioj estas saĝaj, ili konsentos kun ni kaj kun la personoj kies politika sinteno similas al nia ke ni ne akceptu ilin en la civito — specife ĉar ili gloras tiranismon.”

“Jes,” li diris. “Inteligentaj poetoj konsentos.”

“Anstataŭe ili vizitos la aliajn, najbarajn urbojn, dungos aktorojn kun bonaj, fortaj, persvadaj voĉoj, kaj antaŭ homamasoj propagandos favore al tiranismo kaj demokratio.”

“Kompreneble.”

“Tiel ili ricevos monon kaj honoron — verŝajne plejparte en tiranismaj civitoj, sed ankaŭ en demokratiaj. Sed ju pli ili suprengrimpos la rangojn de niaj socioj, des pli mankos al ili honorado kvazaŭ manko de kapablo spiri neebligus ke ili plu grimpu.”

“Certe.”

“Nu,” mi diris, “ni devojiĝis. Ni denove diskutu la privatan armeon de la tirano, tiun belan, grandan, multspecan kaj senĉese ŝanĝiĝantan armeon. Per kio la tirano pagus ilin?”

“Klare,” li diris, “se la sanktejoj en la civito havas trezoron li prenus ĝin por pagi la lukron. Kiam tiu mono ne plu sufiĉus, li uzus la propraĵojn de mortkondamnitoj. Tiel li postulus de la popolo malpli da imposto.”

“Kaj kion li faros kiam tio estos tute elspezita?”

“Klare,” li diris, “li devos uzi sian hereditan riĉon, li kaj liaj kundrinkuloj kaj gekamaradoj.”

“Mi komprenas,” mi diris. “La popolo kiu establis la tiranon devos porpagi la kostojn de li kaj liaj geamikoj.”

“Tio estos nepre necesa.”

“Kion vi diras?” mi diris. “Sendube la popolo ekkolerus kaj dirus ke ne estas juste ke patro vivtenu sian adoltan filon; ke, kontraŭe, la filo devus vivteni sian patron — kaj simile, kiam ili estigis kaj establis lin, ili ne faris tion por ke li akiru potencon kaj devigu ilin servi siajn proprajn sklavojn, kaj vivteni lin kaj la sklavojn kaj lian ceteran kamaradaron. Ke ili faris lin Gvidanto por ke li liberigu ilin de la riĉuloj kaj de la tiel nomitaj gravuloj. Sekve ili ordonus ke li kaj liaj amikoj foriru el la civito, samkiel patro ordonas al sia filo kaj ties drinkamanta amikaĉaro foriri el la domo.”

“Je Zeŭso!” li diris. “Tiu popolo ektrovus kian bruton ili ĝoje bonvenigis kaj ke senfortuloj ne sukcesas elpeli potenculojn.”

“Kion vi diras?” mi miris. “Ĉu tirano kuraĝus perforti sian propran popolon kaj batus ĝin se ĝi ne obeus?”

“Jes,” li diris. “Sed unue li forprenus iliajn armojn.”

“Do vi diras,” mi respondis, “ke tirano murdus sian popolon anstataŭ vivteni ĝin. Ŝajnas do ke jen aŭtentika tirano kaj, kiel oni diras, la popolo provante eskapi el la fumo de sklaviĝo fare de liberaj homoj nur falus en fajron de sklaviĝo fare de sklavoj. Anstataŭ sian iaman trograndan kaj malĝustatempan liberecon ili ekvestus sin per la plej severa kaj amara servado al sklavoj.”

“Certe tiel okazas,” li diris.

“Nu,” mi diris, “mi kredas ke oni agnoskos ke ni adekvate ekzamenis la manieron per kiu demokratio fariĝas tiranismo, kaj kia estas tiranismo.”

“Tute sufiĉe,” li diris.

*  Frazo tre ofte uzata en la poemoj atribuataj al Homero.
*  Ankoraŭ neniu eksperto pri la antikva greka matematiko sukcesis kontentige ekspliki la sekvantan formulon. La traduko estas nur unu el pluraj proponitaj kaj per ĝi povas ludi interpretantoj laŭ sia volo. La neludemaj legantoj eble plej bone agos se ili ignoros la tekston inter krampoj.
*  Cito el nekonata verko.
*  Vortludo netradukebla: “oligarkoj, regantoj de malmultaj” anstataŭ “malmultaj regantoj”.
*  En la greka teksto mankas ĉi tie tekstero, sed la senco de la enhavo restas klara.
*  Vidu Odiseadon 9:82s. Laŭ la rakonto, kiam oni manĝas la lotusfrukton oni forgesas siajn hejmon kaj parencaron.
*  Platono moke uzas la priskribon de inico en sekretan religian kulton por sia analogio ĉi tie.
*  Analogie kun la maniero laŭ kiu oni perlote elektas politikan oficiston.
*  Vortludo per la diversaj sencoj de “spirito”. Difino 10 en PIV (spirito = alkoholaĵo) plus difino 4 (karakteriza tendencaro de persono aŭ socio).
*  Vidu la piednoton pri ĉi tiu temo ĉe 455. (= Piednoto 49, paĝo 142.)
*  Fragmento 351.
*  Laŭ la tiama medicino flegmo estas likvo enkorpa kiu kaŭzas indiferentecon. Galo estas ankaŭ likvo enkorpa kaŭzanta pasiojn.
*  “δηµος” greke = la ĝenerala publiko; en ĉi tiu kunteksto, la personoj kiuj devas perlabori sian vivon, kontraste kun la riĉularo kaj la registaro.
*  Riĉega reĝo de Lidio, 560-546 a.K.
*  Antikva nomo de rivero en Lidio. La cito estas el Herodoto 1:55.
*  Cito el Iliado 16:776, priskribanta venkiton.
*  Efektive la cito estas el verko de Sofoklo (Fragmento 14). Estas iom surprize ke Platono misatribuas la citon ĉi tie.

Parto Naŭ

“Nu,” mi diris, “ekzameninte demokratian homon ni devas trovi kiel tiranisma homo estiĝas el la demokratia. Kaj ni devas trovi kia li estas post tiu ŝanĝo, kaj kian vivon li havas: Mizeran aŭ feliĉan.”

“Jes, ni ankoraŭ devas fari tion,” li diris.

“Ĉu vi scias kion mi ankaŭ volas trovi?”

“Kion?”

“Kiaj kaj kiom estas la emoj,” mi respondis. “Mi opinias ke ni ankoraŭ ne sufiĉe diskutis ilin. Kaj dum tio restos farota, des pli malklara estos la celo de nia serĉo.”

“Bonvolu doni ekzemplojn.”

“Certe. Vidu, jen kion mi volas trovi: Inter la nenecesaj plezuroj kaj emoj iuj estas, miaopinie, kondamnendaj. Verŝajne ili ekzistas en ĉiu persono, sed la leĝoj kiel ankaŭ raciaj homoj kun pli bonaj emoj, malaprobas ilin. Tial en iuj personoj tiaj deziroj estas plene detruitaj, aŭ almenaŭ fariĝas malfortaj. Sed en aliaj personoj ili restas pli fortaj kaj pli multnombraj.”

“Ĉu vi bonvolos nomi ilin?”

“Ili vigliĝas dum ni sonĝas,” mi respondis, “kiam la aliaj partoj de la menso dormas — la racia kaj mildkaraktera kaj supera partoj. Tiam la sovaĝa, necivilizita parto, kvazaŭ plena de manĝaĵoj aŭ drinkaĵoj, kapriolas, libera de la dormo, kaj provas kontentigi sin laŭ sia volo. Vi scias ke ĝi aŭdacas fari ĉion ĉar nek prudenteco nek honto katenas ĝin. Ĝi volas senbride koiti kun la patrino, ensonĝe, aŭ kun kiu ajn alia, ĉu dio, ĉu besto. Senĝene ĝi murdas kaj manĝas ĉion malpermesitan. Unuvorte, ĝi evitas nenion kontraŭracian aŭ prihontindan.”

“Vi plene pravas,” li diris.

“Nu, mi kredas ke oni devas teni sin sana kaj prudenta kaj ekdormi nur kiam oni jam vekis sian racian karakteron kaj festenigis ĝin per bonaj pensoj kaj konsiderado. Tiumaniere oni atingas sinkonon, tiel ke la emocioj estas nek malsataj nek troplenaj. Tiam ili trankviliĝas kaj ne ĝenas la Plejbonon en ni per siaj plezuroj kaj doloroj, sed permesas ke ĝi, sola kaj pura, konsideradu kaj strebu trovi kion ĝi ne scias, ĉu estintan, ĉu estantan, ĉu estontan. Simile, oni kvietigu sian fervoron kaj ekdormu sen kolero. Trankviliginte tiujn du partojn oni aktivigas la trian parton por ke ĝi rezonadu. Vi scias ke efektive dum tia stato oni plej klare rigardas la veron, kaj malplej multaj maldecaj vizioj aperas al la dormanto.”

“Mi kredas precize same kiel vi,” li diris.

“Nu, ni ja devojiĝis dum nia diskutado, sed kio estas konkludenda estas ke ekzistas ia danĝera, sovaĝa, maldeca tendenco en ĉiu el ni, eĉ en tiuj kiujn ni supozas la plej respektindaj. Kaj ĝi manifestiĝas per sonĝoj. Konsideru ĉu vi akordas kun tio kion mi diras”

“Jes, mi certe akordas.”

“Nun memoru kion ni diris pri la karaktero de demokratia persono. Lia patro, kiu edukis lin jam de infaneco, estis avida kaj plej respektis komercocelajn emojn, sed malrespektis ĉiun deziron por tio kio nur distras aŭ ornamas. Ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Tamen la filo kompaniĝis kun pli rafinitaj homoj kiuj estis plenaj de la deziroj kiujn ni diskutis. Li akceptis ĉian eksceson kaj ilian vivmanieron, kaj malakceptis la amon de sia patro je mono. Tamen lia naturo estis pli bona ol tiu de liaj koruptantoj. Pro la dudirekta logo li situigis sin meze inter ambaŭ vidpunktoj kiel decas laŭ lia kredo, ĝuante la avantaĝojn de ambaŭ. Kaj tiel li vivis, nek mallibera, nek anarkia, sed fariĝante demokratia homo, kvankam komence li estis oligarkia.”

“Tiel ni kredis kaj plu kredas pri li,” li komentis.

“Nun supozu ke ankaŭ li pliaĝiĝas kaj havas junan filon edukitan laŭ liaj principoj.”

“Bone.”

“Supozu ke okazas same al li kiel antaŭe al lia patro: Li estas allogata de ĉia maldecaĵo — liaj allogantoj nomas tion plena libereco. Liaj patro kaj familio konsilas ke li estu modera pri siaj plezuroj, sed la kompanoj konsilas malmoderecon. Kiam la potencaj sorĉistoj kiuj tiranigas ne sukcesas alimaniere estri la junulon ili trovas manieron meti pasion en lin por ke ĝi superregu pigremon kaj diversajn aliajn emojn. Ili faras el tiu ĉefpasio grandan, sorantan virabelon — aŭ ĉu vi opinias ke tia pasio estas pli komparinda kun io alia?”

“Tute ne,” li respondis.

“Nu, tiam la aliaj deziroj zumas ĉirkaŭ tiu ĉefpasio, riĉaj per incensoj kaj parfumoj kaj girlandoj kaj vinoj kaj la akompanantaj plezuroj, por grandigi kaj nutri tiun pasion ĝis fine ili kreskigas pikilon en la virabelo. Tiam ĝi uzas frenezecon por protekti sin — tio estas ĝia pikilo. Kaj se restas iuj indaj opinioj aŭ emoj kaj iu hontemo, ĉi tiu deziro mortigas ilin kaj elĵetas ilin ĝis prudenteco estas nuligita kaj nenatura frenezeco anstataŭas ilin.”

“Vi perfekte montris kiel tiranisma homo estiĝas.”

“Nu, mia amiko, mi opinias ke tial jam delonge Erotiko estas karakterizata kiel tirano.”

“Povas esti,” li respondis.

“Kaj ĉu, mia amiko, ankaŭ vi trovis ke ebriulo estas posedata de aroganta tiranismo?”

“Jes.”

“Kaj tute freneza persono esperas kaj provas regi ne nur homojn sed eĉ diojn.”

“Certe.”

“Do, kara amiko, farante zorgan difinon ni povas diri ke homo fariĝas tiranisma kiam — ĉu pro korpa heredo, ĉu pro cirkonstancoj, ĉu pro ambaŭ — lin obsedas ebrieco, amorado, kaj psikozo.”*

“Nepre.”

“Do ĉi tiel tia persono estiĝas. Kiel li vivas?”

“Tion mi ne povas diveni. Diru al mi.”

“Bone, mi diros,” mi respondis. “Mi kredas ke ili havas festenojn, kaj bankedojn, kaj orgiojn, kaj hetajrojn kaj ĉion tian, kiam Erotiko regas la menson.”

“Neeviteble,” li diris.

“Kaj ja estas multaj potencaj deziroj kunkreskantaj tage kaj nokte kun siaj postuloj.”

“Tre multaj.”

“Kaj enspezoj estas rapide elpagataj, se ili ekzistas.”

“Kompreneble.”

“Kaj post tio prunteprenoj kaj heredaĵoj forvaporiĝas.”

“Certe.”

“Kiam ĉio ĉi malaperis, neeviteble liaj multaj nove elkovitaj deziroj krios. Kvazaŭ per pikiloj ili pelos lin, samkiel la aliaj fortaj deziroj, ĉefe Erotiko kiu estas la generalo de la lancistoj. Sekve li freneze serĉos trovi kiu havas posedaĵon kiun li povos forpreni per trompo aŭ per ŝtelo.”

“Sendube,” li diris.

“Necesas ke li akiru ĝin el ĉie, aliel li suferegus.”

“Nepre necesas.”

“Kaj, ĝuste kiel la nove naskitaj deziroj en li estas satigataj malfavore al la antaŭaj deziroj, same li opinias ke, ĉar li estas juna, li valoras pli ol la patro kaj patrino. Do kiam liaj propraj posedaĵoj estas elspezitaj li forprenas tiujn de la gepatroj.”

“Kompreneble,” li diris.

“Se ili ne propravole transdonas ĉion al li, li provas ŝteli ĝin, trompante la gepatrojn.”

“Jes ja.”

“Se tio ne estas ebla, li perforte rabas de ili.”

“Mi kredas ke jes.”

“Se la maljunulo kaj la maljunulino rezistus kaj batalus kontraŭ li, ĉu li respektoplene ne plu ĝenus ilin anstataŭ agi tirane?”

“Mi ne anticipas bonan sorton por liaj gepatroj.”

“Sed, je Zeŭso, Adejmanto, ĉu nur por nova amatino, pri kiu li ne estas devigata zorgi, li batus sian patrinon, kiu dekomence amas kaj estas subteno por li? Aŭ nur por nova juna amato, kvankam nenio devigas ke li amu lin, li batus sian malfortan, maljunan patron, kiu estas lia plej malnova amiko? Ĉu vi kredas ke li devigus ilin servi tiujn novulojn se li loĝigus ilin en unu domo?”

“Jes, je Zeŭso!” li respondis.

“Do ŝajnas ke vere estas feliĉige naski tiranan filon!” mi ironiis.

“Tre feliĉige.”

“Sendube kiam tia persono jam elspezis la monon de la gepatroj, la grego da deziroj kolektiĝintaj en li estas tre granda. Do li unue ŝtelas el ies domo, aŭ li ŝtelas la veston de iu marŝanta malfrue en la nokto, kaj fine li ‘elpurigas’ templon. Kaj dum ĉio ĉi la malnovaj kredoj pri bono kaj malbono, kiujn li havis jam de l’ infaneco, nun estas superfortitaj de la liberigitaj deziroj kiuj agas kiel la gardistoj de Erotiko, donante al ĝi sian potencan subtenon. Antaŭe ili liberiĝis nur dum dormo, en sonĝoj, kiam li plu estis demokrato obeanta la leĝojn kaj sian patron. Sed nun, fariĝinte sklavo de Erotiko, kia li iam nur fojfoje estis en sonĝoj, tia li ĉiam estas vekiĝinte. Li malpermesas al si neniun fimurdon, nenian manĝaĵon, nenian agon. En li Erotiko tirane kaj tute sen limoj, vivante sen leĝoj, estante la sola reganto kvazaŭ estrante civiton, devigas lin aŭdace fari ĉion ajn kio subtenos lin kaj la tumulton en li. Ne gravas ĉu la origino de tio ŝuldiĝas al malbonaj kamaradoj, ĉu al similaj tendencoj liberigitaj en li mem. Tia estas la vivo de tia persono, ĉu ne?”

“Tiel estas.”

“Kaj,” mi daŭrigis, “se estas nur kelkaj tiaj personoj en civito sed plejparte la civitanaro estas prudenta, ili foriras por gardi alian tiranon aŭ por fariĝi dungitaj soldatoj se ie okazas milito. Se estas nur paco kaj trankvileco, ili restas en la civito kaj faras multajn malgrandajn krimojn.”

“Kiajn krimojn?”

“Nu, ili rabas, ŝtelas el domoj, priŝtelas promenantojn sur la strato, ŝtelas homojn. Foje, se ili parolas konvinke, ili denuncas honestulon, kaj false atestas, kaj akceptas subaĉeton.”

“Supozeble vi nomas ilin malgrandaj krimoj ĉar estas malmultaj krimuloj.”

“Ili estas malgrandaj, se oni komparas ilin kun la grandaj krimoj,” mi diris. “Ili ĉiuj estas nur krimetoj, se oni komparas ilin kun la aĉa stato kaj mizero de civito regata de tirano. Kiam en civito multaj tiaj personoj abundas kun siaj subtenantoj, kaj konsciiĝas pri sia abundo, tiam ili, kun la helpo de la stulteco de la publiko, faras tiranon el persono kiu pro sia karaktero estas plej vere kaj plej forte tiranema.”

“Kompreneble,” li diris, “ĉar li estus tiranego.”

“Se oni laŭvole cedus al li. Se la civito ne cedus al li, li punus sian patrion ĝuste kiel li punis siajn gepatrojn, se eble. Li punus ĝin alvokante siajn novajn akompanantojn kaj sklavigante la iam amatan ‘patrinon’ — kiel nomas ĝin la kretanoj — al ili. Tiel li posedus kaj prizorgus sian patrion. Tio ja estas la celo de tia viro.”

“Tute certe.”

“Tiaj personoj akiras sian karakteron antaŭ ol partopreni en politiko,” mi diris. “Liaj kunuloj ĉefe flatas lin, pretaj ĉiumaniere servi lin. Se ili volas ion ili sendemande obeas lin. Ili ne hezitas fari kion ajn li deziras, kvazaŭ liaj plej intimaj amikoj. Akirinte kion ili volas ili ŝanĝiĝas.”

“Neeviteble.”

“Tiel ili pasigas sian tutan vivon havante neniun amikon, ĉiam nur mastroj aŭ sklavoj de iu alia. La tirana karaktero neniam gustumas liberecon kaj veran amikecon.”

“Prave.”

“Do ni prave karakterizus tiajn homojn kiel nefidindajn.”

“Certe.”

“Kaj ankaŭ laŭeble plej maljustajn, se ni antaŭe diskutis prave pri la naturo de justeco.”

“Nia diskuto estis prava.”

“Resume,” mi diris, “tia estas la plej malbona persono: Tion kion ni diskutis pri sonĝoj li faras vekiĝinte.”

“Tiel estas.”

“Do jen kiel estiĝas plej kompleta tirano kiam li fariĝas diktatoro. Kaj ju pli longe li vivas kiel tirano, des pli tirana li estas.”

“Neeviteble,” diris Glaŭkono, daŭrigante la diskuton.

“Kaj,” mi diris, “evidentiĝas ke ju pli malbonan karakteron oni havas des pli mizera oni estas. Kiu regas plej tirane, tiu efektive estas plej multe kaj plej longtempe mizera. Tion oni ĝenerale agnoskas.”

“Ankaŭ tio estas neevitebla,” li diris.

“Kaj ni konkludis ke la karaktero de tirano estas plej komparebla kun tiu de tiranisma civito. Demokrata persono estas plej komparebla al demokratia civito, kaj tiel plu.”

“Tiel estas.”

“Do oni povas kompari du urbojn rilate al iliaj justa karaktero kaj feliĉeco. Kaj oni povas sammaniere kompari personojn.”

“Certe.”

“Ni pripensu: Kian konkludon ni atingas se ni komparas la justecon en tiranisma civito kun tiu kiu estas regata kiel ni antaŭe diskutis?”

“Ili estas perfektaj maloj,” li respondis. “Unu estas plej bona kaj la alia plej malbona.”

“Mi ne demandos, kiun vi opinias la bona kaj kiun la malbona, tio estas evidenta,” mi komentis. “Sed ĉu vi same opinias pri feliĉeco kaj mizero? Kaj nin ne trompu simpla rigardo al la tirano aŭ la kelkaj personoj ĉirkaŭ li. Necesas observi la tutan socion, zorge ekzameni ĉion detale, kaj nur post tio estos eble fari konkludon.”

“Tio estas ĝusta propono,” li diris. “Kaj estas klare al ĉiu observanto ke tiranisma socio estas la plej mizera socio havebla, kaj socio regata laŭ nia sistemo estus la plej feliĉa.”

“Nu,” mi daŭrigis, “precize la samo estas direnda pri individuoj. Tian opinion akirus observanto povanta juĝi la karakteron de persono per kompreno kapabla penetri lin kaj ne, kiel infanoj, esti trompita de la eleganteco kiun la tirano montras al eksteruloj. Mi do supozas ke necesas zorge atenti la raporton de persono, kiu povas juĝi ĉar li loĝis kun la tirano kaj ĉeestis la enhejmajn eventojn, kiu scias kiel la tirano traktas ĉiun parencon sian, kaj vidis lin sen la masko* kiel ankaŭ dum la publikaj danĝeroj. Tian personon ni devus demandi pri la feliĉeco kaj la mizero de tirano kompare kun aliaj regantoj.”

“Ankaŭ tio estas nepre ekzamenenda,” li respondis.

“Ĉu ni mem pretendu havi tiajn kapablon kaj sperton, tiel ke ni povos respondi nian propran demandon?”

“Certe.”

“Konsideru ĉi tiel,” mi diris. “Memoru la similecon inter la socio kaj la civitano, tiel ke vi povos ekzameni kaj juĝi ĉiun karakterizaĵon.”

“Pri kiuj karakterizaĵoj vi parolas?” li demandis.

“Unue,” mi respondis, “pri la socio: Ĉu vi dirus ke ĝi estas libera aŭ sklavigita, kiam tirano regas?”

“Ĝi estas kiel eble plej sklavigita.”

“Tamen oni trovas en ĝi mastrojn kaj liberulojn.”

“Jes, sed nur, kelkajn,” li respondis. “Rigardante la tuton, oni devas agnoski ke la plejmulto, kaj certe la plej kapablaj, estas mizeraj sklavoj sen rajtoj.”

“Nu, se individuo similas al la socio,” mi diris, “devas esti sama aranĝo en li: Lia spirito devas esti plenigita per nesuperebla sklaveco kaj mallibereco. Ĝiaj plej kapablaj partoj estas sklavigitaj, kaj ilin regas la plej malfidinda, freneza parto.”

“Nepre,” li diris.

“Do ĉu vi nomus tian spiriton sklavigita aŭ libera?”

“Nu, klaras ke sklava.”

“Sklavigita civito regata de tirano malplej rajtas fari kion ĝi volas, ĉu ne?”

“Kompreneble.”

“Kaj tirane regata spirito malplej kapablas fari kion ĝi volas, se temas pri la tuta spirito de persono. Absurdaj pasioj konstante tiras ĝin, tiel ke ĝi fariĝas plena de perturbo kaj bedaŭro.”

“Tio devas okazi.”

“Ĉu tiranisma civito estas neeviteble riĉa aŭ malriĉa?”

“Malriĉa.”

“Kaj ankaŭ tirana karaktero estas malriĉa kaj avida.”

“Jes,” li diris.

“Sekve tia civito kaj tia individuo devas esti timoplenaj.”

“Certe.”

“Ĉu eblus trovi pli lamentoplenan, ĝemoplenan, plorplenan, doloroplenan socion?”

“Neniel.”

“Ĉu vi supozas ke estus eble trovi pli de la samaj sentoj en iu alia homo ol tiu kiu estas freneze regata de tiranaj deziroj kaj pasioj?”

“Ne estus eble.”

“Mi kredas ke pro ĉi tiuj karakterizaĵoj kaj aliaj similaj, vi juĝis ke tiranismo estas la plej mizera el ĉiuj —”

“Ĉu mi eraris?”

“Tute ne,” mi respondis. “Sed kion vi diras pri tiranspirita individuo rilate al la samaj karakterizaĵoj?”

“Li estas kiel eble plej mizera.”

“Pri tio vi eraras,” mi obĵetis.

“Kial?” li demandis.

“Mi ne kredas ke li estas la plej mizera homo.”

“Sed kiu, do?”

“Mi kredas ke vi akceptos ke ekzistas eĉ pli mizera.”

“Diru.”

“Mi parolas pri persono kiun trafas la misfortuno ne nur tiranspirite vivi, sed pro ia kaŭzo fariĝi tirano.”

“Supozende tio estas logika konsekvenco de tio kion ni diris.”

“Jes,” mi diris. “Sed ne sufiĉas supozi, kiam temas pri tiaĵo. Necesas zorge ekzameni la argumenton ĉar ni ekzamenas la plej gravan temon: Bona kaj malbona vivado.”

“Vi plene pravas,” li respondis.

“Do atentu kion mi diros, ĉar ŝajnas al mi ke necesas zorge konsideri ĝin.”

“Daŭrigu.”

“Konsideru riĉan civitanon kiu posedas multajn sklavojn. Tiu plej similas al tirano, ĉar li regas multajn personojn. La diferenco estas nur de kvanto.”

“Tia estas la diferenco.”

“Sed vi scias ke tiaj riĉuloj ne timas siajn sklavojn.”

“Kio timigus ilin?”

“Nenio,” mi respondis. “Sed ĉu vi scias kial?”

“Jes. La tuta socio helpas la individuajn civitanojn.”

“Tute prave,” mi diris. “Sed nun pripensu: Supozu ke iu dio prenus viron kiu posedas kvindek sklavojn aŭ eĉ pli, kaj ankaŭ lian edzinon kaj liajn infanojn, kaj metus ilin en dezerton kune kun liaj riĉaĵoj kaj sklavoj. Ĝi estus loko kie neniu liberulo pretas helpi lin. Ĉu vi opinias ke li tiam timus ke la sklavoj mortigos lin kaj liajn infanojn kaj lian edzinon?”

“Tiu timo obsedus lin,” li respondis.

“Do li devus dorloti kelkajn sklavojn, multon promesi al ili, kaj malvolonte liberigi ilin, tiel ke li dependus de la sklavoj, ĉu ne?”

“Se ne, ili murdus lin.”

“Kaj nun supozu,” mi diris, “ke tiu dio loĝigus najbarojn ĉirkaŭ lin, kiuj ne tolerus ke unu persono despotu je alia, sed se ili trovus tian personon ili plejfirme punegus lin.”

“Tio eĉ pliigus la danĝeron por li,” li respondis, “se ĉie ĉirkaŭ li malamikoj observadus lin.”

“Kaj en precize tia situacio estas tirano kian ni priparolis. Li estas plena de timoj kaj pasioj. Li estas la sola viro en la civito kiu ne povas vojaĝi kien ajn li deziras. Li ne povas spekti religiajn ceremoniojn laŭvole kiel la aliaj liberuloj. Li devas resti en sia domo kvazaŭ en prizono, ĝuste kiel virino, enviante la aliajn civitanojn kiuj povas laŭvole vojaĝi kaj spekti.”

“Estas ĝuste tiel.”

“Kaj komparate kun viro kiu nur interne de si estas aĉe regata, eĉ pli da malbono rikoltas tiu viro kiun vi nomis la plej mizera: La tirano kiu ne vivas kiel privatulo sed kiun la fatalo destinas tirane regi — li eĉ ne povas regi sin mem, sed li devas provi regi aliajn personojn. Estas kvazaŭ vi aranĝus la vivon de invalido aŭ paralizulo tiel ke li ne povas loĝi en sia hejmo sed devas esti profesia atleto aŭ soldato.”

“Via komparo estas bone elektita, Sokrato.”

“Do, mia kara Glaŭkono, li estas la plejsuferanto. Tirano suferas eĉ pli ol tiu persono kiun vi supozis plej mizera.”

“Tio estas evidenta.”

“Kontraŭe al la kutima supozo, la vero estas ke reala tirano estas reala sklavo kiu devas kiel eble plej multe flati kaj servaĉi la plej malbonajn personojn. Li neniam povas kontentigi siajn proprajn dezirojn. Se oni scias rigardi lian tutan karakteron, oni vidas ke li estas la plej mankohava, efektive la plej malriĉa, plena de timo dum sia tuta vivo, distordata de suferoj — se estas prave kompari la staton de civito kaj de individuo, kaj ja estas prave, ĉu ne?

“Certe ja estas prave.”

“Kaj ni ja devas aldoni pri tia viro tion kion ni antaŭe diris: Ke neeviteble li jam estas, kaj des pli fariĝas pro sia regado, envia, senfida, maljusta, senamika, sendia, hotelisto kaj drinkaĵservisto por ĉia malbono. Pro ĉio ĉi li estas plej danĝera por si mem, sed ankaŭ por siaj najbaroj.”

“Neniu kies menso funkcias ĝuste,” li komentis, “povus alie konkludi.”

“Decidu do,” mi diris. “Vi estu la juĝisto kaj decidu kiu estas plej feliĉa, kiu estas post tiu plej feliĉa, kaj simile, el niaj kvin kandidatoj — la reĝa, la timokratia, la oligarkia, la demokratia, kaj la tirana.”

“La decido estas facila,” li respondis. “Mi rangigas ilin precize laŭ tiu ordo rilate al virto, malbono, feliĉo, kaj mizero.”

“Ĉu ni do dungu heroldon?” mi demandis. “Aŭ ĉu mi mem proklamu ke la filo de Aristono juĝas ke la plej bona kaj plej justa estas la plej feliĉa — tiu estas la plej reĝa kiu regas sin mem; kaj ke la plej malbona kaj plej maljusta estas la plej mizera — tiu estas la plej tirana, kiu plej tirane regas sin mem kaj la civiton.”

“Tiel proklamu,” li respondis.

“Kaj ĉu mi aldonu,” mi demandis, “ke tio estas vera, negrave ĉu ĝi estas kaŝita disde ĉiuj homoj kaj dioj?”

“Tion aldonu,” li respondis.

“Tiel estas,” mi diris. “Do tiu estas nia unua konkludo. Nun kio estas via opinio pri la dua?”

“Nomu ĝin.”

“Ĉar ni dividis la civiton en tri partojn, kaj simile la karakteron de ĉiu individuo, ŝajnas al mi ke dua konkludo estas ankaŭ farenda.”

“Nu?”

“Jen: Estas tri partoj, kaj al ĉiu parto apartenas specifa plezuro, do ankaŭ estas tri tendencoj kaj tri ĉefprincipoj.”

“Bonvolu ekspliki.”

“Konsideru: Per unu parto oni lernas,” mi diris, “per la dua oni strebas, kaj per la tria — nu, la tria havas tiom da formoj ke ni ne povas doni unusolan nomon al ĝi. Sed ni nomis ĝian plej grandan kaj fortan aspekton, ni diris ke tio estas pasio, pro ĝia enorma deziro manĝi kaj drinki kaj amori kaj tiel plu. Ni ankaŭ povas karakterizi ĝin kiel monavidan, ĉar plejparte tiaj deziroj plenumiĝas per mono.”

“Tio estas tute prava,” li diris.

“Se ni diras ke tiu parto de la karaktero trovas siajn plezuron kaj amon en akirado, ni povus fari rubrikon por ĝi, ĉar estas evidente ke ni prave karakterizas ĝin kiel monavidan kaj profitavidan.”

“Ni kredas ke tiel estas.”

“Kaj ankaŭ estas klare ke strebemo ĉiam celas superforti kaj venki kaj akiri bonan reputacion.”

“Certe.”

“Do estas ĝuste karakterizi ĝin kiel venkavidan kaj honoravidan, ĉu ne?”

“Tute ĝuste.”

“Kaj rilate al la parto per kiu ni lernas, estas klare al ĉiu ke ĝia celo estas ĉiam trovi la veron, kaj ĝi malplej interesiĝas pri mono kaj reputacio.”

“Certe.”

“Do ĝia ‘rubriko’ estas: Lernavida kaj Sciavida.”

“Nepre.”

“Do, ĉu vi akordas ke iu ajn el tiuj karakterpartoj povas regi, laŭ la cirkonstancoj?”

“Mi akordas.”

“Sekve ni povas diri ke ekzistas tri homtipoj: Sciavida, venkavida, kaj profitavida.”

“Ĝuste tiel.”

“Kaj ekzistas tri respondaj plezuroj, ĉiu homtipo havas propran plezuron.”

“Certe.”

“Nu, vi scias,” mi diris, “ke se vi demandus ĉiun el tiuj tri homoj, kia vivo estas plej feliĉa, ĉiu plej laŭdus la propran. La monavida preferus la plezuron ricevi pagon al la plezuro esti honorata aŭ la plezuro lerni, se ili ne liverus al li monon.”

“Vi pravas,” li diris.

“Kion pri la honoravida?” mi demandis. “Ĉu li ne opinius ke la plezuro kiun donas mono estas malinda? Kaj simile pri lernado — krom se honoro rezultas pro ĝi? Ĉar lernado estas nur absurda nebulaĵo se ĝi ne provizas honoron.”

“Tiel estas,” li respondis.

“Kaj la filozofo?” mi demandis. “Kiel ni supozu ke li taksas la aliajn plezurojn kompare kun scio pri la Vero? Ĉu li ne kredas ke ili estas tre malproksimaj de vera plezuro? Li nomus ilin ‘neeviteblaj plezuroj’, kiujn li volonte evitus se tio estus ebla.”

“Tio estas senduba.”

“Kiam,” mi diris, “oni disputas pri ĉiu el tiuj plezuroj kaj la responda vivo, kaj oni ne diskutas pri la indeco aŭ la malindeco de la vivado, sed nur pri plezuro kaj manko de doloro kiel ni povas scii, kiu el ili plejvere parolas?”

“Mi efektive ne scias respondi.”

“Sed pripensu: Kiuj estas la kriterioj laŭ kiuj oni devas juĝi se oni volas juĝi ĝuste? Ĉu io alia ol sperto, inteligento kaj racio? Ĉu vi konas pli bonan kriterion?”

“Ne.”

“Do pripensu: El la tri homoj, kiu estas plej sperta pri ĉiuj plezuroj kiujn ni nomis? Ĉu, laŭ via opinio, la profitavidulo lerninta kia estas la Vero estas pli sperta pri la plezuro kiu venas de scio ol la filozofo pri la plezuro venanta el monaj profitoj?”

“La diferenco estas granda,” li respondis. “La filozofo neeviteble gustumas la aliajn plezurojn jam de l’infaneco. Sed la profitavidulo spertas neniun devon, eĉ neniun oportunon, gustumi kiom dolĉa estas la plezuro kiu venas el scio pri la Vero. Efektive, li trovus tion malfacila eĉ se li volus.”

“La filozofo,” mi daŭrigis, “multe superas la profitavidulon, ĉar li spertis ambaŭ plezurojn.”

“Tute vere.”

“Kion pri la honoravidulo? Ĉu la filozofo estas malpli sperta pri la plezuro kiun donas honoro ol la honoravidulo pri la plezuro kiun donas la intelekto?”

“Ne, ĉar honoro trafas ĉiun personon kiu meritas ĝin — riĉulo ja estas honorata de la publiko, kaj same kuraĝulo kaj saĝulo. Sekve ili ĉiuj spertas la plezuron kiun donas honoro. Sed kiam temas pri la plezuro kiu venas el konscio pri la Realo, nur filozofo povas gustumi tion.”

“Do li estas la plej bona juĝanto surbaze de sperto.”

“Certe.”

“Kaj krome, li estas la sola kiu spertis inteligenton.”

“Vere.”

“Kaj la filozofo havas la instrumenton necesan por juĝi, sed tiun instrumenton havas nek la profitavidulo nek la honoravidulo.”

“Pri kiu instrumento temas?”

“Ni diris ke oni devas juĝi surbaze de logiko, ĉu ne?”

“Tion ni diris.”

“Nu, logiko estas la speciala instrumento de filozofo.”

“Prave.”

“Se oni plej bone juĝus, uzante riĉecon kaj profitojn kiel kriterion, la vidpunkto de profitavidulo nepre estus plej fidinda.”

“Certe.”

“Se la kriterio estus honoro kaj venko kaj kuraĝo, sendube plej fidinda estus la vidpunkto de honor- kaj venkavidulo.”

“Klare.”

“Sed se la kriterio estas sperto, inteligento kaj racio?”

“Tiukaze laŭdenda estus la filozofo-raciamanto* kiel plej prava.”

“La parto de la psiko per kiu ni lernas devas do esti la plej plezuriga el la tri plezuroj. La persono en kiu tio regas devas havi la plej feliĉan vivon.”

“Tio estas neevitebla,” li komentis. “Saĝulo plej saĝe laŭdas sian propran vivon.”

“Kaj la duaranga?” mi demandis. “Kiun plezuron kaj vivon la juĝanto nomas duaranga?”

“Klare ke la batalema honoravidulo ĉar li estas pli proksima al la karaktero de saĝulo ol monavidulo.”

“Do la akiremulo estas evidente lasta.”

“Jes,” li diris.

“Nu, ni vidis la justulon venki la maljustulon dufoje. Triafoje, necesas alvoki kiel en la olimpikoj, la Savanton, Zeŭso de Olimpio. Vidu: Neniu el la aliaj plezuroj estas plene vera aŭ pura, ili estas kompareblaj al pentraĵo malantaŭ scenejo, kiu iluzie ŝajnigas perspektivon — kiel diris, mi kredas, iu saĝulo kiun mi aŭdis. Nu, ĉi tiu estus la plej forta kaj plej vundiga falo.”

“Sendube,” li diris. “Sed kio ĝi estas?”

“Mi trovos ĝin,” mi respondis, “se vi serĉos kun mi respondante al miaj demandoj.”

“Nur demandu,” li diris.

“Diru, do,” mi komencis: “Ĉu ni ne diris ke sufero estas la malo de feliĉo?”

“Certe.”

“Sed ankaŭ povas okazi ke ni nek ĝojas nek malĝojas.”

“Jes.”

“Tio okazas kiam ni estas inter la ekstremoj kaj la menso estas trankvila, ĉu ne?”

“Vi pravas,” li diris.

“Nu, ĉu vi memoras kion diras pacientoj dum ili malsanas?”

“Kion ili diras?”

“Ke nenio estas pli feliĉiga ol bona sano, sed ke ili ne rimarkis tion antaŭ ol malsaniĝi.”

“Jes, mi memoras.”

“Kaj ĉu vi aŭdis suferantojn diri ke nenio estus pli feliĉiga ol la ĉeso de la doloroj?”

“Jes, mi aŭdis tion.”

“Kaj sendube vi ankaŭ scias pri multaj aliaj personoj kiuj laŭdas la eblon esti serenaj kaj ne plu suferi kaj diras ke tio estas pli feliĉiga ol iu ajn ĝuo?”

“Verŝajne tio okazas,” li diris, “ĉar sereneco estas por ili la plej plaĉa, amata sperto.”

“Do,” mi diris, “kiam ĝojo ĉesas la plezuro de sereneco cedas al doloro.”

“Eble,” li diris.

“Sekve,” mi diris, “sereneco, kiun ni ĵus trovis inter la ekstremoj, partoprenas en ambaŭ: Sufero kaj plezuro.”

“Tiel ŝajnas.”

“Sed ĉu estas eble ke kio estas nek la unua, nek la alia, fariĝas ambaŭ?”

“Mi kredas ke ne.”

“Kiam kaj plezuro kaj doloro okazas en la psiko temas pri labilaj emocioj, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Kaj ni trovis ke se okazas nek plezuro nek doloro, oni estas serena, tio estas, inter tiuj du ekstremoj.”

“Jes, ni trovis tion.”

“Ĉu, do, estas ĝuste diri ke plezuro signifas ne sperti doloron, aŭ ke ne ĝoji signifas suferi?”

“Neniel.”

“Do ne vere estas tiel,” mi diris, “sed nur ŝajnas esti tiel. Sereneco nur ŝajnas plezura kiam oni komparas ĝin kun doloro. Kaj ĝi nur ŝajnas dolora kiam oni komparas ĝin kun plezuro. Sed neniu el tiuj ŝajnoj estas efektive vera, male nur truko.”*

“La argumento indikas tion.”

“Rigardu la plezurojn,” mi diris, “kiuj ne originas post sufero, por ke vi ne plu supozu ke plezuron okazigas la ĉeso de doloro, nek doloron la ĉeso de plezuro.”

“Kaj kie, do, mi trovos tiujn plezurojn? Kiuj ili estas?”

“Nu, ekzistas multaj,” mi diris. “La plej klara ekzemplo estas la plezuro kiu rezultas kiam oni flaras odorojn. Ne necesas ke unue okazu doloro por ke tiu plezuro subite estiĝu kaj eĉ estu nekredeble intensa. Kaj kiam ĝi ĉesas tio kaŭzas neniun doloron.”

“Tute vere,” li diris.

“Do ni ne rajtas konkludi ke absoluta plezuro konsistas el la ĉeso de doloro, nek ke absoluta doloro okazas pro ekĉeso de plezuro.”

“Vi pravas.”

“Paradokse,” mi diris, “la tiel nomitaj korpaj plezuroj ĉefe konsistas el la ĉesigo de doloro.”

“Jes.”

“Kaj tio validas ankaŭ rilate al anticipo je estontaj plezuroj kaj doloroj.”

“Prave.”

“Ĉu vi scias,” mi demandis, “kiaj estas tiuj doloroj kaj al kio ili estas kompareblaj?”

“Diru.”

“Ĉu vi akceptas,” mi demandis, “ke en la naturo ekzistas supro, malsupro kaj mezo inter ili?”

“Jes.”

“Ĉu vi supozas ke persono kiu estus levita al la mezo kredus ion alian ol ke li supreniris? Kaj starante en la mezo, rigardante malsupren al sia antaŭa loko, ĉu li kredus ion alian ol ke li nun estas supre? Tamen li ankoraŭ ne vidis la veran supron.”

“Je Zeŭso!” li respondis. “Mi ne supozas ke li povus kredi aliel.”

“Sed,” mi diris, “se li estus retroportita li kredus ke li estis portita malsupren kaj li pravus pri tio.”

“Certe.”

“Kaj li havus tiujn kredojn ĉar li neniam spertis tion kio estas vere la supro, aŭ la mezo, aŭ la malsupro?”

“Evidente.”

“Ĉu do estas mirige ke personoj kiuj neniam spertis la veron pri multaj aferoj miskredus pri plezuro kaj doloro kaj la meza stato? Sekve kiam ili devus sperti suferon ili prave kredus ke ili vere suferas. Sed kiam ili forlasis la suferon kaj atingis la mezan staton, ili firme kredus ke ili trovis absolutan plezuron. Estas kvazaŭ ili rigardus nigron kaj poste grizon, neniam spertinte blankon. Ili same trompiĝas kiam ili unue suferas kaj poste ne suferas, sed neniam spertis plezuron.”

“Je Zeŭso!” li diris. “Tio estas tute ne miriga. Mirige estus se ili ne tiel trompiĝus.”

“Nun pripensu,” mi diris. “Ĉu malsato kaj soifo kaj tiaj aferoj estas manko de io bezonata de la korpo?”

“Jes.”

“Kaj nescio kaj malprudenteco estas manko de io bezonata de la menso?”

“Certe.”

“La mankojn nuligus manĝado kaj kompreno.”

“Tiel estas.”

“Ĉu kio estas reala, aŭ kio estas nereala, plenigus la mankojn?”

“Klare ke kio estas reala.”

“Nu kiu kategorio, laŭ via opinio, plej partoprenas en la Realo: Tiu kiu rilatas al pano kaj drinkaĵoj kaj viando, aŭ tiu kiu rilatas al percepto de la Vero kaj kompreno kaj inteligento kaj, ĝenerale, ĉiu spirita kvalito? Juĝu ĉi tiel: Ĉu la Realo temas pri kio estas eterne konstanta, senmorta kaj plene vera — kio estas tia kaj ekde la origino estas tia? Aŭ ĉu vi opinias ke la Realo temas pri kio estas ĉiam ŝanĝiĝanta, mortas — kio estas tia kaj estas de la origino tia?”

(“Estas evidente ke kio estas eterne konstanta.”

“Ĉu kio estas per si mem eterna estas io alia ol tio pri kiu oni akiras scion?”

“Tute ne.”

“Ĉu io alia ol la Vero mem?”

“Neniel.”

“Kio ne estas Vera ne estas Reala.”

“Devas esti tiel.”*

“Do, resume, kio koncernas la subtenon de la korpo estas malpli vera kaj malpli reala ol kio koncernas la subtenon de la spirito.”

“Certe.”

“Kaj ĉu vi konsentas ke tio same validas rilate al la korpo kaj la spirito mem?”

“Jes, mi konsentas.”

“Do ĝenerale: Se io pli Reala estas plenigita per io pli Reala, ni devas konkludi ke la plenigado mem estas pli Reala — se ni faras komparon inter tio kaj malpli realaj aferoj plenigitaj per malpli realaj aĵoj.

“Certe.”

“Nu, se ni spertas plezuron kiam ni pleniĝas per kio estas materie bezonata, ni spertas eĉ pli da veraj plezuro kaj ĝuo kiam ni estas plenigitaj per io pli Reala. Alivorte: Kiam io estas malpli reala, ĝi estas plenigita malpli vere kaj certe kaj la rezultanta plezuro estas malpli fidinda kaj vera.”

“Tio estas neevitebla konkludo.”

“Do personoj kiuj ne spertis prudentecon kaj indecon kaj partoprenas nur en festoj kaj tiaĵoj, dum sia tuta vivo nur moviĝas konstante supren kaj suben inter la plej malalta kaj la meza niveloj, laŭ la analogio de la tri niveloj. Al ili mankas konscio pri la vere plej alta nivelo, ili neniam vidas nek atingas ĝin; ili ne pleniĝas per la Realo nek gustumas aŭtentikan, puran Veron. Anstataŭe kvazaŭ brutoj ili konstante rigardas malsupren, klinas la kapon malsupren super la tabloj kvazaŭ mordante herbon kaj koitas kaj avide batas unuj la aliajn per ŝtalaj piedoj kaj kornoj, mortigante pro sia avido, ĉar ili ja ne povas plenigi sin per malrealaĵoj kiuj ne ekzistas.”

“Vi elegante orakolas pri la vivo de ordinarulo, Sokrato,” komentis Glaŭkono.

“Nu, ĉu la plezuroj kaj la doloroj ne estas maleviteble intermiksitaj, nur trukaj reflektaĵoj de vera plezuro kolorigitaj kaj kune apudmetitaj tiel ke ili ŝajnas plej kontrastaj? Kaj per tio ili naskigas frenezan amoremon en stultuloj kiuj rivale batalas — kiel, laŭ Stesiĥoro, oni batalis por fantomo de Heleno, en Trojo, nesciante la veron.”*

“Vi certe pravas.”

“Kion do pri la emocioj? Ĉu ne devas esti same? Kiam iu agas tiel, enviplene honoravida, perforte venkavida, ambicie malkontenta? Kiam li postkuras sinsatigon je honoro kaj venko kaj ambicio tute malsaĝe kaj stulte?”

“Vi ankoraŭ estas tute prava.”

“Tiukaze,” mi diris, “ni kuraĝe diru ke rilate al emocioj kiaj akiravido kaj venkavido, se ili sekvos scion kaj logikon kaj nur postkuros plezurojn kiujn prudento rekomendas ili atingos plezurojn tiel verajn kiel estos eble. Se ili akceptos esti gvidataj de la Vero ili atingos tion kio decas por ili — ĉar kio estas plej bona estas plej deca, ĉu ne?”

“Nepre plej deca,” li respondis.

“Do se la tuta psiko akceptos ke la filozofa parto gvidu kaj la diversaj partoj ne interbatalados, sed ĉiu parto plenumos siajn proprajn taskojn juste, ĉiu parto ricevos la plej bonajn kaj laŭeble plej verajn plezurojn taŭgajn por ĝi.”

“Sendube.”

“Sed kiam unu el la aliaj du partoj regas, ĝi ne sukcesas trovi propran plezuron kaj ĝi devigas la aliajn du partojn postkuri nepropran, neveran plezuron.”

“Tiel estas,” li diris.

“Kaj ĉu plej efektivigus tion la parto kiu estas plej malproksima de filozofio kaj logiko?”

“Certe.”

“Kaj kio estas plej malproksima de logiko estas same malproksima de la leĝoj kaj bonordo?”

“Klare.”

“Kaj montriĝis ke plej malproksimaj estas la seksaj kaj tiranemaj tendencoj?”

“Certe.”

“Kaj plej proksimaj estas la reĝaj, ordemaj?”

“Jes.”

“Do ŝajnas al mi ke la tiranaj tendencoj situas plej malproksime de veraj, decaj plezuroj kaj la reĝa tendenco estas malplej for.”

“Devas esti tiel.”

“Kaj tial tirano vivas plej mizere kaj reĝo plej feliĉe.”

“Nepre devas esti tiel.”

“Ĉu vi scias,” mi demandis, “kiom pli mizere vivas tirano ol reĝo?”

“Vi devos informi min,” li respondis.

“Montriĝis ke ekzistas tri specoj de plezuro. Unu estas aŭtentika, la aliaj estas malaŭtentikaj. Tirano transpaŝas inter la neaŭtentikajn, fuĝante de la leĝoj kaj de logiko, kaj ekloĝas kun sklavecaj gardantaj plezuroj. Ne estas facile kalkuli kiom maladekvata li estas, sed ni povas provi.”

“Kiel?” li demandis.

“La tirano situas en tria pozicio, for de oligarko. En la mezo, inter ili, estas demokratiulo.”

“Jes.”

“Se tio estas vera, la konsekvenco estas ke la plezuro de tirano estas trioble pli distanca de la Vero ol la plezuro de oligarko.”*

“Estas tiel.”

“Kaj oligarko estas simile tria, post la reĝa homo, se ni identigas regadon fare de la plejbonulo kaj regadon fare de reĝo.”

“Jes, oligarko estas tria.”

“Do matematike, tirano situas trioble trifoje for de Vera Plezuro.”

“Ŝajnas ke tiel estas.”

“Do ŝajnas,” mi diris, “ke la kalkulo de la distanco de la imitaĵo de la plezuro de tirano estas kvadrata numero.”

“Ĝuste tio.”

“Do triagrada numero klare indikas la matematikan longecon de la distanco.”

“Estas klare al matematikisto,” li diris.

“Se oni rigardas el alia direkto la mezuron de la distanco inter la vera feliĉo de la reĝo kaj de la tirano, oni trovas ke la reĝo estas sepcent-dudek-naŭ-oble pli feliĉa ol la tirano kaj la tirano samoble pli malfeliĉa ol la reĝo.”*

“Vi kalkulas eksterordinare nekredeblan distancon inter la justulo kaj la maljustulo,” li diris, “rilate al plezuro kaj sufero!”

“Tamen ĝi estas ĝusta kaj taŭga kalkulo de la vivo, se oni konsideras la kvanton da tagoj kaj noktoj kaj monatoj kaj jaroj.”

“Tute ĝusta,” li diris.

“Nu, se la feliĉo de bona justulo tiom superas tiun de malbona maljustulo, la eleganteco kaj beleco kaj dececo de la vivo de justulo estas eĉ nekredeble pli grandaj.”

“Nekredeble pli, jes, je Zeŭso!” li diris.

“Bone,” mi diris. “Fininte tiun argumenton ni nun reiru al la originala celo de nia argumento. Estis dirite ke maljustulo kiu perfekte maljustas kvankam oni kredas lin justa, profitas. Mi kredas ke tio estis dirita.”

“Jen kion oni proponis.”

“Do nun ni diskutu kun la proponinto, ĉar ni finis nian ekzamenon de maljusta kaj justa agadoj kaj iliaj karakteroj.”

“Kion ni diru?”

“Ni prezentu konceptan bildon de la homa psiko, por ke tiu proponinto vidu kia estas la sekvo de lia propono.”

“Do kia estas tiu bildo?”

“Ĝi estas simila,” mi respondis, “al la malnovaj legendaj estaĵoj: La Ĥimeroj kaj Scilaj kaj Cerbero kaj la multaj aliaj kiuj laŭdire konsistis el pluraj specioj kunmetitaj.”

“Ja ekzistas tiaj legendoj.”

“Nun imagu multspecian, multkapan beston. La kapoj ĉirkaŭ ĝi estas de sovaĝaj kaj malsovaĝaj bestoj kaj ĝi povas ŝanĝi kaj produkti ilin laŭvole.”

“Estas malfacila tasko formi ĝin,” li diris. “Tamen, ĉar pensoj estas pli facile formeblaj ol vaksaj kaj alispecaj skulptaĵoj, supozu ke ĝi estas imagata.”

“Imagu ankaŭ leonon kaj personon. La besto estu pli granda ol la leono.”

“Tio,” li diris, “estas facila. Mi imagas.”

“Nun kunmetu ilin por formi unu beston el ili.”

“Ili estas kunmetitaj,” li diris.

“Donu al ili la eksteran aspekton de homo, tiel ke rigardanto ne povanta vidi la internon sed nur la eksteron vidos homon.”

“Tion mi faris.”

“Ni parolu al la persono kiu kredas ke ĉi tiu homo profitas per maljusteco kaj ke esti justa ne valoras al li. Ni diru ke li pretendas ke oni profitas nur kiam oni festenigas la multspecian beston kaj fortigas la multspecian beston kaj la leonon kaj ĉion rilatantan al la leono, dum oni malsatigas kaj malfortigas la homon, tiel ke lin tiras ien ajn unu el la aliaj bestoj laŭ sia volo. Ke li tute ne provas kutimigi ilin, unu al la alia, nek amikigi ilin. Ke li lasas ilin mordi unu la alian kaj kontraŭbatali kaj manĝi unu la alian.”

“Jes,” li diris, “tio estas precize tio kion signifas laŭdi maljustecon.”

“Inverse: Diri ke justeco profitigas, signifas ke oni devus fari kaj paroli tiel ke la homo interne de la homo plifortiĝas, tiel ke li povas paŝti la multspecian beston kaj mildigi ĝin kaj malsovaĝigi ĝin — malebligante ke la sovaĝeco kresku, dum li aliancas sin kun la leono kaj prizorgas ĉion komune, amikigante ilin, unu kun la alia kaj kun si mem.”

“Jes,” li diris, “precize tion signifas laŭdi justecon.”

“Do ĉiurilate oni pravas kiam oni laŭdas justecon, kaj oni malpravas kiam oni laŭdas maljustecon. Rilate al feliĉo kaj reputacio kaj profito, pravas la persono kiu ĝuste laŭdas justecon; kiu mallaŭdas ĝin malprofite kaj senscie mallaŭdas.”

“Precize tiel ŝajnas al mi,” li diris.

“Ni konvinku lin per milda persvado — ĉar li ja ne laŭvole faras erarojn. Ni demandu, ‘Kara amiko, ĉu ni prave diras ke bonaj kaj malbonaj kutimoj estiĝas ĉi tiel: La bonaj devigas la sovaĝecon en ni obei la homan — eĉ la dian — karakteron nian? Kaj ke la malbonaj sklavigas la kulturitan karakteron en ni al la sovaĝa parto?’ Li konsentos, ĉu ne?”

“Jes, se li aŭskultos min,” li respondis.

“Do ĉu povas esti ke, laŭ nia diskuto, iu povus profite akiri oron maljuste? Ĉar tio necesigus ke prenante la oron li sklavigus la plej bonan parton de si al la plej malfidinda. Se li akceptus oron pro sklavigo de sia filo aŭ filino al sovaĝaj malbonuloj, li ne sentus ke li tial profitis, negrave kiom da oro li ricevus. Se oni senkompate sklavigas la plej dian parton de si al la plej maldia kaj plej abomeninda parto, tio ja estas plej mizera sindetruo, eĉ pli ol kiam Erifilo akceptis donacon de kolĉeno kiel pagon por la vivo de sia edzo.”*

“Multe plej mizera,” diris Glaŭkono, “se mi respondu al vi por li.”

“Ĉu vi akordas ke malmoraleco estas de ĉiam malaprobata ĉar ĝi transdonas tro multe da potenco al la terura, granda, multforma besto?”

“Klare,” li respondis.

“Krome malcedemo kaj malkontento estas malaprobataj ĉar pro ili la leoneco kaj serpenteco en ni kreskas kaj intensiĝas maldece?”

“Certe.”

“Kaj luksamo kaj malpersistemo estas simile malaprobataj ĉar ili malstreĉas onin ĝis oni perdas sian kuraĝon.”

“Sendube.”

“Kaj estas simile pri flatado kaj malliberaleco kiam ili dediĉas niajn pasiojn al la ĥaoskaŭzanta besto kaj pro ĝia nesatigebla avido je mono, per insultoj ili kutimigas ĝin ekde juneco fariĝi simio anstataŭ leono.”*

“Nepre,” li diris.

“Kial, laŭ via opinio, oni malrespektas permanan laboron kaj metiojn? Ĉu ni povas trovi alian kialon ol ke la malrespektanto havas malfortan plejbonan parton en si, tiel ke li ne kapablas regi la bestojn en si? Li servas ilin ĉar li nur sukcesis lerni plaĉi ilin.”

“Tiel ŝajnas,” li respondis.

“Por ke li estu same regata kiel la plejbona, ni diris ke li devas esti sklavo de tiu plejbona en kiu regas dieco. Ni ne kredas ke li devas esti regata por esti damaĝata kiel Trasimaĥo kredis pri regantoj, sed ĉar estas pli bone ke ĉiu persono estu regata de dia saĝeco. Plej bone estas ke tiu saĝeco estu interne de li. Sed se ĝi mankas en li, li serĉu ĝin ekstere. Tiel ni ĉiuj laŭeble estos egalaj kaj amikoj kun unusola gvidanto.”

“Tute ĝuste,” li diris.

“Estas klare,” mi daŭrigis, “ke la leĝo celas tion kaj tial ĝi aliancas kun ĉiuj civitanoj. La regado al infanoj celas ke ili ne estu liberaj ĝis estos establita en ili socio respondanta al la socio de la civito. Ni kulturas la plejbonon en ili kiu estas simila al tiu en ni, kaj tiel ni starigas similan regantan gardiston en ili. Post tio ni liberigas ilin.”

“Estas klare,” li konsentis.

“Kiel, do, Glaŭkono, per kia argumento ni povus pretendi ke esti maljusta estas profite? Aŭ esti malmorala aŭ fari malbonon por akiri pli multan monon aŭ iun alian potencon pro kiuj li fariĝus pli senvalora?”

“Ne povas esti,” li respondis.

“Kaj kiel li profitus se li kaŝus sin kaj ne estus punita? Se li kaŝas sin li ja fariĝas eĉ pli senvalora. Sed se li ne kaŝas sin kaj estas punita, lia besteco endormiĝas kaj malsovaĝiĝas kaj lia humaneco liberiĝas. Tiel la tuta psiko estas dediĉita al la natura plejbono kaj plivaloriĝas. Ĝi akiras prudenton kaj justecon kaj saĝecon, kiuj estas pli valoraj ol korpaj forto kaj beleco kaj sano, samkiel la psiko estas pli valora ol la korpo.”

“Neeviteble,” li diris.

“Do inteligentulo vivus celante ĉion ĉi. Unue, li honorus studadon de temoj kiuj tiel formas la psikon kaj li malhonorus alicelajn studojn.”

“Klare,” li diris.

“Plue,” mi diris, “li ne vivus tiel ke la stato de lia korpo kaj ĝia trejnado servus brutan kontraŭracian plezuron, aŭ eĉ ke li ĉefe celus sanon por fariĝi forta aŭ sana aŭ bela krom se tio kondukas al prudenteco. Ĉiam li agordus la harmonion en la korpo kun tiu en la psiko, por ke ili sonu unuece.”

“Nepre,” li diris, “se li volas vere esti artisto.”

“Ankaŭ,” mi diris, “li volus similan harmonion kaj bonordon kiam temas pri akirado de mono. Li ja ne estus blindigita de la amo de la publiko al senfina amasigo de mono kaj per tio enirus senfine malbonan staton, ĉu?”

“Mi kredas ke ne,” li diris.

“Ĉar,” mi diris, “observante la internan socian ordon en si, li zorgus ne ŝanceli ĝin per tro aŭ maltro da riĉaĵoj. Laŭ tiu principo li laŭeble gvidus la pliigon aŭ malpliigon de siaj riĉaĵoj.”

“Ĝuste tiel,” li diris.

“Kaj same pri honoroj. Laŭ la sama principo li volonte partoprenus kaj ĝuus ilin kiam li opinius ke ili faros lin pli bona persono. Sed se li opinius ke ili detruus la esencan kvaliton en li, li evitus ilin negrave ĉu temus pri privataj aŭ publikaj honoroj.”

“Li tute ne volus partopreni en politiko,” li obĵetis, “se li devus priatenti tion.”

“Je la Hundo!” mi respondis. “Li ja volus en sia propra civito. Sed eble ne en sia patrio krom pro miraklo.”

“Mi komprenas,” li diris. “Vi volas diri ke li volonte partoprenus en civito kian ni diskutis kiel idealan. Sed mi dubas ke ĝi iam establiĝus sur la tero.”

“Sed,” mi diris, “povas esti ke modelo de ĝi ekzistas en la ĉielo, por tiu kiu volas vidi ĝin kaj kiu vidinte ĝin volus esti partoprenanto. Sed tute ne gravas ĉu ĝi ekzistas aŭ ekzistos, ĉar li akceptus partopreni nur en ĉi tia socio.”

“Verŝajne vi pravas,” li diris.

*  La psikiatria terminaro en la epoko de Platono estis ankoraŭ ambigua. La greka teksto ĉi tie uzas la vorton µελαγχολικος, kiun leksikono kutime difinas kiel “deprimo”. Sed ŝajnas ke celita estas ia ajn psikoza stato.
*  En la greka teksto la termino uzita de Platono signifas specife la maskon portatan de aktoro en tragedio.
*  Greke φιλολογος “filoracio” vorto inventita de Platono laŭ la modelo de la aliaj filovortoj, en kiu “filo” = “amanto de”. Do: “amanto de racio”.
*  Mi kvazaŭ-anakronisme uzas ĉi tiun kinofilman terminon ĉi tie, memorige al la parabolo pri la kaverno, en kiu oni vidas nur ŝajnaĵojn, uzita en la komenco de parto sep de La Respubliko.
*  La senco de la greka teksto kies traduko aperas inter krampoj estas ne tute klara kaj la traduko estas parte konjekto. Platono ŝajne volas diri ke vera scio povas temi nur pri kio estas eterne reala, eterne daŭra. Li en aliaj (postaj?) dialogoj detale diskutas sian koncepton pri arketipoj, ke en la ekstermonda, ekstertempa, Realo kiu estas eĉ pli reala ol la ĉefdio Zeŭso mem troviĝas la vera esenco de ĉio spirite Vera. Pluraj ekspertoj pri Platono opinias ke li (aŭ Sokrato) konis la budhisman instruon pri nirvano kaj klopodas esprimi similan vidpunkton. En ĉi tiu traduko mi majuskligas la vortojn Vero/a kaj Realo/a kiam ŝajnas ke Platono volas emfazi tiun “Scion kiu superas ĉiun ordinaran scion”. Ni denove memoru la parabolon pri la kaverno: laŭ la vidpunkto de la personoj katenitaj en la kaverno, la ombroj kiujn ili vidas estas realaj — kaj tio estas vera, se ni konsideras nur ilian sperton kaj nenion alian. Sed tiu persono kiu liberiĝis de la katenoj kaj eliris en la eksteran mondon trovas ke ekzistas realo kiun la kavernuloj tute ne povas koncepti. Se ni aplikas tion al la materia mondo kaj la spirita Realo, la aĵoj de la materia mondo estas relative realaj — niaj manĝaĵoj, drinkaĵoj kc. ja ekzistas. Sed se ni komparas tion kun la spirita mondo, ni ekkonscias ke spiritaĵoj estas pli realaj kaj ni devas ŝanĝi nian koncepton pri kio efektive estas Reala. Laŭ Platono, kiu diskutos la temon en parto 10 de La Respubliko, niaj korpoj manĝas, trinkas, vivas, pereas, mortas, disiĝas, do estas nur relative realaj. Sed la spirita parto de homo ricevas sian propran spiritan “plenigaĵon”, estas eterne daŭra, ne spertas morton kaj pli vere meritas la adjektivon “reala”.
*  Stesiĥoro (c. 610-C.555 a.K.) estis poeto siatempe fama, sed nur proksimume cent versoj da poezio lia plu ekzistas. Platono aliloke (en sia dialogo Fajdros St. 243a kaj en la eble neaŭtentika Letero numero 3, St. 319e) diras ke pro sia mensogo pri la Troja batalo, Stesiĥoro blindiĝis kaj reakiris sian vidkapablon nur kiam li publike konfesis sian eraron. La dramisto Eŭripido en sia dramo Helena (412 a.K.) uzas tiun parton de la poemo de Stesiĥoro kiel bazon por la intrigo en sia dramo. Ĉar la originala poemo de Stesiĥoro kontraŭis la rakonton de Homero, kies verkojn oni kredis sanktaj, oni supozis ke Dioj blindigis Stesiĥoron pro la blasfemo.
*  Ĉar la Vero estas pretermonda arketipo, neniu terloĝanto povas sperti la Veran Plezuron mem sed nur imitaĵon. Sed ekzistas kvin gradoj de imitaĵoj, ĉiu iom pli for de la Vero laŭ la ordo de homaj specoj: filozofia reĝo, honorokrata, oligarkia, demokrata kaj tirana. (Vidu 545.)
*  T.e. 3x3=9, 9x9=81, 81x9=729. Ne estas klare kial oni kvadratigas kaj kubigas.
*  En la dramo Sep Kontraŭ Tebo de Esĥilo.
*  Estas neklare ĉu ĉi tie Platono identigas la multspecian beston kaj la leonon, aŭ ĉu la lasta frazo devas esti tradukita: “...kaj per insultoj ili kutimigas la leonon ekde juneco fariĝi simio”.

Parto Dek

“Nu,” mi diris, “el la multaj aspektoj de la organiziĝo de nia civito, mi opinias ke nia takso pri poezio estas plej grava.”

“Kial?” li demandis.

“Ĉar ni tute malpermesis imitadon.* Ŝajnas al mi ke nun tio estas eĉ pli forte malpermesenda, post nia ekzamenado de la naturo de la psiko.”

“Pro kio?”

“Mi eksplikos al ĉi tiu grupo — sed nepre ne ripetu al la tragediverkistoj kaj aliaj imitistoj kion mi diros. Estas fie kiam ili atakas la mensojn de la aŭskultantoj kiuj ne havas rimedon scii la veron.”

“Precize kion vi celas diri?”

“Ŝajnas ke mi devos diri ĝin,” mi respondis, “eĉ kvankam la amo kaj respekto kiujn jam de infaneco mi havas al Homero avertas ke mi ne rajtas diri tian opinion — ĉar li ja estas la instruisto kaj gvidanto de ĉiuj gravaj tragediverkistoj. Sed respekti homon pli ol la veron estas malinde, do mia opinio estas direnda.”

“Certe,” li diris.

“Aŭskultu, do, aŭ preferinde estas ke vi respondadu.”

“Nu, demandu.”

“Ĉu vi povas skizi por mi ĝuste kio estas imitado? Ĉar mi mem vere ne scias kiun celon ĝi havas.”

“Do kiel mi povus scii?”

“Ne estus mirinde,” mi diris, “ĉar ofte malakrevidaj okuloj rimarkas ion pli rapide ol la akrevidaj.”

“Vere,” li respondis. “Sed kiam vi ĉeestas, mi ja ne povus havi sufiĉe da kuraĝo por diri kion mi nur kredas vidi.”

“Ĉu do ni komencu nian enketon laŭ nia kutima metodo? Estas nia kutimo koncepti unusolan prototipon por la multaj diversaĵoj, al kiuj ni donas nur unu nomon.* Ĉu vi komprenas?”

“Mi komprenas.”

“Nun ni elektu kiun ajn grupon, laŭ via prefero. Ekzemple, ni povus diskuti pri la fakto ke ekzistas multaj specoj de litoj kaj de tabloj.”

“Certe.”

“Tamen, ekzistas nur unu koncepto — nome, lito, aŭ tablo.”

“Jes.”

“Kaj ni kutimas diri ke la ĉarpentisto kiu faras ĉiun el ili, laŭ tiu prakoncepto konstruas la litojn aŭ tablojn kiujn ni uzas. Kaj estas same pri aliaj objektoj. Neniu ĉarpentisto konstruas la koncepton mem, ĉu?”

“Tute ne.”

“Nun diru kiel vi nomus alian fabrikanton.”

“Kiun?”

“Personon kiu kapablas konstrui ĉion faratan de ĉiuj ajn metiistoj.”

“Tiu estus vere mirinda persono.”

“Vi kredos lin multe pli mirinda baldaŭ. Tiu unusola metiisto ne kapablas fari nur ĉiujn tiajn objektojn, sed ankaŭ li faras ĉion kreskantan sur la tero kaj ĉiujn vivaĵojn, eĉ sin mem kaj krome ankaŭ la teron kaj la ĉielon kaj Diojn kaj ĉion en la ĉielo kaj en Hadeso sub la tero.”

“Vi parolas pri nekredeble mirinda lertulo.”

“Ĉu vi ne kredas min?” mi demandis. “Diru al mi, ĉu vi kredas ke tia metiisto tute ne povus ekzisti? Aŭ ke laŭ unu senco tia metiisto povus ekzisti kaj laŭ alia senco li ne povus ekzisti? Ĉu vi ne agnoskas ke, laŭ unu senco, vi mem povas fari ĉion ĉi?”

“Kiel?”

“Ne estas malfacile,” mi diris. “Tio estas ebla plurmaniere kaj rapide. Se vi volas scii la plej rapidan metodon, nur prenu spegulon kaj ĉirkaŭmovu ĝin. Vi tre rapide faros la sunon kaj ĉion en la ĉielo kaj egale rapide la teron kaj vin mem kaj ĉion alian vivantan kaj fabrikaĵojn kaj kreskaĵojn kaj ĉion kion ni ĵus menciis.”

“Jes,” li diris, “sed ili estus nur iluzio, nenio vere ekzistanta.”

“Bonege!” mi diris. “Vi trafis la kernon de la argumento. Mi opinias ke pentristo estas ĝuste tia metiisto, ĉu ne?”

“Certe.”

“Sendube vi dirus ke li ne vere faras kion li faras. Tamen, laŭ unu vidpunkto, pentristo ja kreas liton.”

“Jes, la aspekton de lito,” li diris.*

“Nu kion pri lito farita de ĉarpentisto? Ni ja ĵus diris ke li ne konstruis la koncepton ‘lito’ kiun ni plejprave nomus Lito, sed nur konkretan liton.”

“Tio estis dirita.”

“Se li ne faras Veran Liton, li do ne faras Realaĵon, sed nur ion similan al Realaĵo. Se iu diras ke la fabrikaĵo de tiu litfaristo aŭ de alia metiisto estas plene Reala, li eraras, ĉu ne?”

“Neniu akceptanta nian argumenton povus kredi ke li ne eraras,” li diris.

“Do ne estas mirige ke la materialaĵo estas nur kvazaŭ ombro de la Vero.”

“Vi pravas.”

“Ĉu,” mi demandis, “vi deziras ke ni konsideru la naturon de imitado, surbaze de tia ekzemplo?”

“Se vi deziras tion.”

“Nu, ekzistas tri specoj de litoj. La unua estas la esenca naturo de lito. Mi kredas ke ni devus konkludi ke Dio faris ĝin.”

“Neeviteble.”

“La dua speco de lito estas kion ĉarpentisto faras.”

“Jes,” li diris.

“Kaj la tria speco estas kion pentristo faras.”

“Tiel estas.”

“Do la pentristo, la ĉarpentisto kaj Dio respondecas pri la tri specoj de litoj.”

“Jes, tri.”

“Do Dio, aŭ pro sia volo aŭ pro ia neceso, faris nur unusolan liton en la Reala Naturo. Li faris nur unusolan kaj ne du aŭ pli. Efektive, povus Ekzisti nur unu.”

“Kial?” li demandis.

“Ĉar se li ja estus farinta du, Ekzistus* Prototipo, de kiu tiuj du estus ekzemploj kaj tiu Prototipo estus la Vera Lito.”

“Vi pravas,” li diris.

“Mi kredas ke Dio sciis tion. Ĉar li volis esti Vera kreinto de Vere Ekzistanta Lito kaj ne de nur ekzemplo de lito, li estigis nur unu.”

“Mi supozas ke tiel estas.”

“Ĉu vi konsentas ke ni nomu Dion la Kreinto?”

“Tio estas prava,” li respondis, “ĉar li ja ekzistigis la naturon ne nur de litoj sed de ĉio.”

“Nu, ĉarpentisto konstruas liton.”

“Jes.”

“Ĉu pentristo ankaŭ estas metiisto kaj konstruas liton?”

“Tute ne.”

“Do kion ni ja povas diri pri lia lito?”

“Laŭ mia opinio,” li diris, “plej ĝuste estus diri ke li imitas la konstruaĵon faritan de tiuj metiistoj.”

“Bone,” mi diris. “Do laŭ vi, artisto estas triaranga, du nivelojn sub la Realo.”

“Certe,” li diris.

“Kaj estas same pri tragedipoeto. Kiam li nur imitas, li estas sur la tria nivelo, sub la Reĝo kaj Vero. Estas simile pri ĉiu artisto.”

“Sendube vi pravas.”

“Do ni interakordas pri imitistoj. Nun respondu pri pentristo. Ĉu, laŭ via opinio, li provas imiti la Veran Naturon de ĉio, aŭ nur aĵojn faritajn de metiistoj?”

“Nur aĵojn faritajn de metiistoj.”

“Aĵojn kiaj ili estas? Aŭ kiaj ili aspektas? Ankaŭ tio estas diskutenda.”

“Mi ne komprenas.”

“Nu, pensu pri lito. Se vi rigardas ĝin de la flanko kaj de unu fino kaj de alia perspektivo, ĉu ĝi ŝanĝiĝas? Aŭ ĉu nur estas ke ĝi havas plurajn aspektojn. Kaj same pri ĉio alia.”

“Jes, vi pravas. Ĝi aspektas diference, sed ĝi mem tute ne ŝanĝiĝas.”

“Do nun konsideru: Kion faras pentrado? Ĉu ĝi montras la Veran Naturon de tio kion ĝi imitas? Aŭ nur aspekton? Ĉu ĝi imitas la Veron aŭ nur fenomenon?”

“Fenomenon,” li respondis.

“Do imitado estas tre for de la Vero kaj ŝajne pro tio ĝi trafas nur parton, la videblan parton de tio kion ĝi imitas. Ekzemple, portretisto pentras por ni ŝufariston aŭ ĉarpentiston, aŭ alian metiiston kvankam li havas absolute neniom da kompreno pri iliaj metioj. Tamen lerta portreto de ĉarpentisto povas trompi infanojn kaj malsaĝulojn se ĝi estas malproksima de ili, tiel ke ili kredas ĝin ne nur bildo sed vera persono.”

“Jes ja.”

“Nu, mia amiko, mi kredas ke nia konkludo pri ĉiuj tiuj imitistoj devas esti ke kiam iu raportas al ni ke li renkontis personon kiu kapablas ĉiujn metiojn kaj scias pli pri ĉiu metio ol ĉiu alia persono, nu tiu raportanto estas nur simplulo kaj sendube lin trompis iu ĉarlatana imitisto. Li kredis tiun ĉarlatanon ĉar al li mem mankas kapablo distingi inter scio, malscio kaj imitado.”

“Tio estas tute vera.”

“Nun ni devas ekzameni la arton de trageDio kaj ĝian majstron Homero, ĉar estas dirate ke tiuj personoj scias la detalojn de ĉiu metio, do bona poeto, por bone poezii pri siaj temoj, scias ĉion pri ĉiuj homaj virtoj kaj malbono, kaj de religio — ĉar alie li ne povus poezii. Necesas enketi ĉu personoj kiuj renkontis tiujn imitistojn trompiĝis kiam ili vidis ties verkojn kaj ne komprenis ke temas pri trianivelaj diraĵoj kaj ne la Vero kaj ke estas facile tiel verki sen scii la Veron — ĉar temas pri nur bildoj kaj ne pri la Realo — aŭ ĉu oni pravas kaj bonaj poetoj efektive profunde scias tion, kion la publiko opinias bone dirita?”

“Certe tio estas ekzamenenda,” li diris.

“Nu, ĉu vi opinias ke se iu povus fari kaj modelon kaj bildon de la modelo, li vere fervore preferus dediĉi sian vivon al la farado de la bildoj?”

“Ne.”

“Laŭ mia opinio, se li havus veran scion pri la aferoj kies bildojn li preparas, li multe pli fervore dediĉus sian atenton al tiuj aferoj anstataŭ la bildoj. Li provus postlasi memorojn pri siaj honorinda agado kaj li multe preferus esti laŭdata al esti laŭdanto.”

“Mi akordas,” li diris, “ĉar la honoro kaj avantaĝo estas nekompareble pli grandaj.”

“Do ni ne serĉu respondon de Homero aŭ de iu alia poeto pri aliaj aferoj. Ni ne demandu ĉu iu el ili estis kuracisto anstataŭ nur imitanto de la vortoj de kuracistoj. Ni ne demandos kiuj el la klasikaj aŭ modernaj poetoj efektive kuracis personojn simile al Asklepio, aŭ postlasis medicinajn trovaĵojn por postaj generacioj kiel li. Kaj ni ne demandos ilin pri iu alia fako, ni ne atentos ilin. Sed kiam Homero provas paroli pri plej gravaj kaj granDiozaj aferoj, pri militoj kaj milita strategio kaj administracio de civitoj kaj la edukado de homoj, ni ja rajtas demandi: ‘Amiko Homero, se vi ne estas tri nivelojn for de la Vero, se vi ne faras nur bildojn, se vi ne estas simple imitanto laŭ nia difino, se vi ja estas sur la dua nivelo, se vi vere estas kompetenta diri kiaj agadoj plibonigas aŭ malbonigas homon dum lia privata vivo kaj lia publika vivo, diru al ni kiun civiton vi plibonigis simile al Likurgo rilate al Lacedomono kaj aliaj rilate al multaj civitoj grandaj kaj malgrandaj? Kiu civito proklamas vin kiel sian bonan leĝfarinton prosperigan? Italio kaj Sicilio ja nomas Ĥarondon, kaj ni Solonon*. Kiu civito nomas vin?’ ĉu li povus respondi?”

“Mi kredas ke ne,” respondis Glaŭkono. “Eĉ la admirantoj de Homero ne povus respondi.”

“Nu, ĉu vi povas memori sukcesan militon gviditan de li aŭ pri kiu li estis konsilisto?”

“Ne.”

“Ĉu li estas fama pro siaj lertaj inventaĵoj, simile al Taleso en Mileto aŭ Anaĥarsio en Scitio?*

“Nenion tian li faris.”

“Nu se li ne estis publika gravulo, ĉu oni diras ke Homero private fondis lernejon dum sia vivo, en kiu disĉiploj studis celante komuniki al venontaj generacioj lian vivfilozofion? Tiel Pitagoro tiom famiĝis kaj liaj disĉiploj ankoraŭ nun parolas pri pitagora vivmaniero kiu distingas ilin de la cetera publiko.”

“Neniu diras tion pri Homero,” li respondis. “Efektive, Sokrato, lia kamarado Kreofilo estis eĉ pli ridinda ol sia nomo* rilate al sia edukado, se oni parolas la veron pri Homero. Ĉar oni diras ke li tute malatentis lin dum sia vivo.”

“Tiel oni diras,” mi daŭrigis. “Sed, Glaŭkono, laŭ via kredo, se Homero vere kapablis instrui kaj plibonigi homojn, se li estis kapabla ne nur imiti sed efektive scii tiajn aferojn, kial li ne akiris multajn disĉiplojn kiuj honorus kaj amus lin? Protagoro de Abdero kaj Prodiko de Keoso,* kaj tre multaj aliaj sukcesas konvinki siajn privatajn studentojn ke oni ne estas kompetenta prizorgi familion aŭ civiton, se ili ne estras la edukadon. Ili estas tiel honorataj pro sia erudicio ke oni preskaŭ portas ilin sur siaj kapoj. Se Homero kapablus plimoraligi onin, liaj kunuloj ne estus lasintaj lin kaj Hesiodon ĉirkaŭiradi rapsodiante, sed opinius ilin pli valoraj ol oro kaj devigus ilin resti. Kaj se Homero kaj Hesiodo rifuzus resti, oni akompanus ilin kien ajn ili iris, ellernante iliajn instruojn.”

“Ŝajnas al mi, Sokrato,” li diris, “ke vi estas tute prava.”

“Konsekvence komencante kun Homero ni diros ke ĉiuj poetoj nur imitas bildojn de moraleco kaj de la aliaj temoj, pri kiuj ili verkas. Ili ne atingas la Veron, sed kiel ni ĵus diris, portretisto pentras la aspekton de ŝufaristo kvankam sciante tute nenion pri ŝufarado — kaj li ja pentras por personoj kiuj scias nenion pri ĝi, sed taksas la bildon nur per ĝiaj koloroj kaj desegnaĵoj.”

“Certe.”

“Kaj laŭ mia opinio ni prave dirus ke poeto uzas kvazaŭkolorojn por ĉiuj metioj. Liaj koloroj estas nomoj kaj vortoj. Sed li tute ne scias la metiojn, li nur imitas ilin tiel lerte ke liaj vortoj ŝajnigas al aliaj personoj ke li tre lerte informas pri ŝufarado per siaj metro kaj ritmo kaj tonoj. Kaj estas same kiam li poezias pri strategio aŭ kiu ajn alia temo. Tiel granda estas la ĉarmo de poezio. Sed se ni senvestigas la poezion je ĝiaj koloroj kaj vidas ĝian enhavon mem, nu, mi kredas ke vi scias kiel aspektas la rezulto — vi ja rimarkis tion, ĉu ne?”

“Jes, certe,” li respondis.

“Analogio estas la belaj vizaĝoj de junuloj kies beleco malaperas kiam oni vidas ilin post la perdiĝo de ilia florado.”

“Perfekta analogio,” li komentis.

“Nun pripensu: La poeto kiu faras bildon, kiu imitas, scias, laŭ kion ni diris, nenion pri la realo sed nur pri aspektoj, ĉu ne?”

“Tiel estas,” li diris.

“Sed ni ne lasu tion nur duone ekzamenitan, ni kompletigu nian enketon.”

“Parolu,” li diris.

“Ni diru ke pentristo faris bildon de brido.”

“Jes.”

“Sed la bridon efektive faras ledisto kaj forĝisto.”

“Certe.”

“Ĉu la pentristo scias kia devas esti brido? Eĉ la farantoj, la forĝisto kaj ledisto, ne scias. Efektive, scias nur la uzanto, la ĉevalisto.”

“Tute vere.”

“Ĉu ne necesas simile paroli pri ĉio?”

“Ekspliku.”

“Tri teknikoj zorgas pri ĉiu faritaĵo: Uzado, konstruo kaj imitado.”

“Jes.”

“Nu, la valoro kaj beleco kaj ĝusteco de ĉiu objekto aŭ vivantaĵo aŭ ago estas taksendaj laŭ la celo por kiu ĝi estiĝis.”

“Vi pravas.”

“Do la neevitebla konsekvenco estas ke la uzanto estas la eksperto kiu informas la farinton pri kiel bone aŭ malbone li faris instrumenton por ĝia celata uzo. Ekzemple, flutisto informas flutfariston pri la kvalito de liaj flutoj kaj ordonas kiaj li devas fari siajn flutojn kaj la flutfaristo obeas.”

“Certe.”

“Do eksperto informas pri la kvalito de la flutoj kaj la faristo sekvas.”

“Jes.”

“Ni povas fari ĝeneralan konkludon: Faristo de instrumentoj ricevas sian scion pri la bona aŭ malbona kvalito de siaj faraĵoj per kunhelpo de eksperto kaj pro sia devo aŭskulti la eksperton. Tiu eksperto estas la uzanto.”

“Tiel estas.”

“Nu kiam temas pri artisto, ĉu li ricevis sian scion pri tio kion li desegnas per propra uzo, por tiel scii ĉu la bildo estas kaj bela kaj ĝusta? Aŭ ĉu li ricevis ĝustan komprenon per devo akompani la eksperton kaj ricevi ordonojn pri kiel li devas pentri?”

“Mi devas diri ‘ne’ rilate ambaŭ demandojn.”

“Do tiu imitanto, la artisto, nek scias nek ĝuste komprenas pri la kvalito de tio kion li imitas.”

“Ŝajnas ke ne.”

“Do poeto tre elegante komprenas tion, pri kio li poezias!”

“Neniel.”

“Tamen li imitadas, ne sciante ĉu li faras valorajn aŭ senvalorajn versojn. Lia sola kriterio estas ĉu la publiko, kiu tute ne scias pri la temoj, aprobas.”

“Kiel povus esti alie?”

“Mi kredas ke ni prave kunakordas ke imitanto scias nenion atentindan pri la temoj de sia poezio kaj li nur ludas, tute malkredinde. Kaj tio estas plej valida rilate al la imitantoj kiuj verkas trageDiojn, ĉu per jamboj, ĉu per eposoj.”

“Certe.”

“Je Zeŭso!” mi diris. “Tia imitado estas sur la tria nivelo sub la Vero, ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Kion en la homo influas la forto kiun ĝi havas?”

“Mi ne komprenas.”

“Nu, jen: Objekto ne ŝajnas al niaj okuloj esti samdimensia kiam ĝi estas proksima kaj kiam ĝi estas malproksima.”

“Tiel estas.”

“Simile, stango aspektas malrekta kiam ni vidas ĝin en la akvo, sed rekta kiam ekster la akvo. Kaj koloroj trompas la okulojn, tiel ke objekto en bildo povas ŝajni konkava aŭ konveksa. Klare ke ĉi ĉiaj konfuzoj estas en la menso. Pro tiu konfuzebleco de la menso, pentrado de panoramoj ne malsuperas sorĉadon aŭ magion kaj aliajn tiajn trompojn.”

“Estas vere.”

“Mezurado kaj kalkulado kaj pesado estas vere valoraj helpiloj por korekti tiajn misaspektojn. Sekve, granda aŭ malgranda aŭ multeca aŭ peza aspekto ne regas nian scion, pro nia kapablo kalkuli kaj mezuri kaj pesi.”

“Nepre.”

“Kaj tia kalkulado estas ago de la menso.”

“Prave.”

“Tamen kvankam ni multfoje mezuris kaj pruvis ke io estas pli granda aŭ malpli granda ol io alia, aŭ same granda, la misaspekto povas resti.”

“Jes.”

“Sed ni diris ke ne estas eble kredi samtempe du malajn konkludojn pri unusama afero.”

“Ni prave diris tion.”

“Do tiu parto de la menso kiu kredas ion kontraŭan al la mezuro ne povas esti la sama parto de la menso kiu kredas la mezuron.”

“Ĝi ne povas.”

“Sed la parto kiu kredas konforme al mezuro kaj kalkulo devas esti la plej alta parto de la menso.”

“Jes.”

“Kaj la parto kiu kredas alie devas esti unu el la plej malaltaj.”

“Nepre.”

“Estas pri tio ke mi volis konsenton kiam mi diris ke la arto de desegnado kaj la aliaj artoj bazitaj sur imitado faras sian laboron tre malproksime de la Vero. Kaj ĉar ĝi estas malproksima de nia intelekto, ĝi estas kolego, kunulo kaj amiko de nenio sana aŭ vera.”

“Vi plene pravas.”

“Do imitado estas infanaĉo de kuniĝintaj gepatraĉoj.”

“Tiel ŝajnas.”

“Ĉu,” mi demandis, “tio estas valida nur rilate al vido, aŭ ankaŭ al aŭdo — tiu speco de imitado kiun ni nomas poezio?”

“Verŝajne ankaŭ al tio.”

“Ni ne fidu konkludon bazitan nur sur ‘verŝajno’ estigita de grafiko. Ni konsideru tiun parton de nia pensado kies kamarado estas poezia imitado, por vidi ĉu ĝi estas malalta aŭ altestiminda.”

“Tio ja estas necesa.”

“Ni konsideru la aferon tiel: Ni povas diri ke drampoezia imitado prezentas homojn kiuj agas volonte aŭ pro devigo kaj sekve de tiuj agoj ili opinias sin bonsortaj aŭ malbonsortaj. Kaj samtempe ili ĝojas aŭ malĝojas. Ĉu estas io aldonenda al tio?”

“Nenio.”

“Kaj dum ĉio ĉi, ĉu oni restas senemocia?* Aŭ ĉu, ĝuste kiel rilate al vido estis malakordo kaj kontraŭaj opinioj samtempe pri la samaj aferoj, tiel estas malakordo kaj sinkontraŭado rilate al agoj? Nun mi memoras ke ni ne bezonas diskuti tion, ĉar ni jam plene diskutis ĝin antaŭe. La menso estas plenplena de sennombraj sinkontraŭaĵoj samtempe.”

“Vi pravas,” li diris.

“Mi pravas,” mi komentis, “sed mi kredas ke nun ni devas ekzameni kion ni ellasis tiam.”

“Kio estas tio?” li demandis.

“Ni diris,” mi respondis, “ke inda viro kiun trafas la sorto perdi filon, aŭ ion alian tre karan al li, pli facile elportas tion ol aliaj personoj.”

“Certe.”

“Nun ni konsideru: Ĉu li ne sentas bedaŭron? Aŭ ĉu tio ne estas ebla, do li nur iel moderigas la doloron?”

“La vero estas ke li moderigas la doloron,” li respondis.

“Do diru al mi, ĉu vi kredas ke li plej kontraŭbatalas kaj rezistas la doloron kiam li estas vidata de siaj kunuloj? Aŭ kiam li estas sola?”

“Li eltenas multe pli kiam li estas vidata,” li diris.

“Kiam li estas sola, mi kredas ke li multe pli kuraĝas sonigi siajn dolorojn, kvankam li hontus fari tion se iu aŭskultus. Efektive, li faras multon kion li ne permesus alian personon vidi.”

“Tiel estas,” li diris.

“Estas ĉar racio kaj moroj postulas ke li eltenu, dum lia sufero postulas ke li lamentu.”

“Jes.”

“Ĉar ekzistas du malaj impulsoj pri la sama afero en unu persono, ni devas konkludi ke lia menso havas du partojn.”

“Devas esti.”

“Unu el ili estas konvinkita ke necesas sekvi la morojn.”

“Mi ne komprenas.”

“La moroj diras ke plej bone estas resti trankvila dum katastrofoj, ĉar ne estas klare ĉu la estontaj rezultoj estos bonaj aŭ malbonaj. Krome, oni gajnas nenion el sentoj de malplezuro. Kaj nenio homa vere meritas zorgojn. Plue, lamentado malfaciligas ĝuste tion kio devus esti plej helpa por ni.” “Kaj kio estas tiu helpo?” li demandis. “Meditado,” mi respondis. “Meditado pri kio okazis, kaj vidinte kiel la ĵetkuboj falis, akcepti la plej bonan agon kiun racio povas trovi. Ni ne laŭte ploru kiel infanoj kiuj kurante batiĝas kontraŭ meblon, sed ni kutimigu niajn mensojn kiel eble plej rapide kuraciĝi kaj restariĝi kaj per tia kuracado malebligu lamentadon.”

“Tio estas la plej bona maniero respondi al tia sorto,” li diris.

“Kaj ni povas diri ke la plej alta elemento en ni volonte sekvas tian racian respondon.”

“Klare.”

“Kaj nesatigeblan memoradon pri sufero kaj lamentoj ni povas nomi malracia kaj pigra kaj senkuraĝa.”

“Ni nomu ĝin tia.”

“Plej facile kaj plej varie reprezentebla estas afliktiĝo. Sed ne estas facile reprezenti racian, trankvilan karakteron kiu neniam varias. Kaj ne estas facile kompreni ĝin, precipe kiam la aŭskultantaro en la teatro konsistas el ĉiuspecaj personoj, ĉar temas pri dramigo de emocio kiu estas fremda al ili.”

“Nepre.”

“Do drampoeto klare ne laŭnature atentas ĉi tiun parton de la menso kaj lia lerteco ne estas bazita sur deziro kontentigi ĝin se li celas plaĉi al la publiko. Sed por li estas facile reprezenti malkvietan, miksemocian karakteron.”

“Klare.”

“Do ni prave situigas lin apud la pentriston, ĉar ili estas similaj rilate al malĝusta prezentado de la Vero. Ili ankaŭ estas similaj ĉar ili valorigas la plej malaltan parton de la menso. Tial ni prave ne akceptos tian poeton en nia bone regota civito, ĉar li ekscitas kaj nutras kaj fortigas la plej malaltan parton de la menso, detruante la intelekton. Estas same kvazaŭ oni fortigas la plej malnoblajn personojn inter la loĝantoj kaj poste transdonas al ili la civiton kaj detruas la plej indajn. Ni povas diri ke drampoeto kreas regnaĉon interne de la menso de individuo. Li bonvenigas la malintelektan parton de la menso kiu ne povas distingi inter kio estas grava kaj kio estas malgrava, sed supozas ke unusama afero estas foje granda, foje malgranda, farante bildojn kiuj estas tre malproksimaj de la Vero.”

“Certe.”

“Tamen ni ankoraŭ ne faris la plej gravan akuzon. Tio estas ke induloj povas esti damaĝitaj kun nur kelkaj esceptoj. Jen la vera krimo.”

“Nepre, se tio okazas.”

“Do aŭskultu atente. Kiam ni aŭdas Homeron aŭ alian tragediiston imiti heroojn suferantajn kaj longe lamentantajn kaj plendantajn kaj malĝojege sin batantajn, vi scias ke eĉ la plej bonaj el ni ĝuas la sperton kaj plonĝas en la emociojn, partoprenante en la suferoj kaj ni fervore aklamas la poeton kiu plej emociigas nin.”

“Jes, mi scias tion.”

“Sed kiam ni lamentas pro vera malfeliĉo kiu trafis nin, vi scias ke ni fiere strebas resti kiel eble plej trankvilaj kaj vire eltenantaj, ĉar ni opinias ke tio kion ni laŭdis en dramo estas virinaĉa.”

“Ankaŭ tion mi scias.”

“Ĉu do estas ĝuste,” mi demandis, “laŭdi la reprezentadon de tia viro kia ni mem hontus esti? Ni devus abomeni tion, sed, anstataŭe, ni ĝuas kaj laŭdas!”

“Je Zeŭso, ne!” li respondis. “Tio ne havas sencon.”

“Jes, ĝi havas sencon,” mi diris, “se vi konsideras ĝin el certa vidpunkto...”

“Kiel?”

“Konsideru ke ni perforte malpermesas al ni tiajn emociojn dum niaj propraj vivoj kaj tial malsatas je plorado kaj lamentado, ĉar laŭnature ni sopiras al ili. Nu, ĝuste per tiaj emocioj la poetoj satigas kaj distras nin. La plej alta parto de nia naturo neniam estis sufiĉe edukita pri tio per racia argumento aŭ per la moroj. Do kiam ĝi vidas la suferon de alia persono, ĝi tute ne hontas laŭdi kaj kompati ties lamentadon. Ĝi kredas gustumi plezuron kaj ĝi ne volus perdi tiun plezuron kondamnante la tutan poemon. Ĉar mi kredas ke ne multaj personoj konscias ke ili neeviteble sorbas kion esprimas aliaj personoj. Se oni nutras grandan kompaton pro alies suferoj, estas malfacile ne senti kompaton al si mem pro propraj suferoj.”

“Tute vere,” li diris.

“Ĉu vi konsentas, ke estas same pri ridado? Ĉar se en komeDio, aŭ ordinara vivo, vi aŭdas ŝercon, vi ĝuegas ĝin anstataŭ malaprobi ĝin kvankam vi mem hontus esti simile ridinda. Do vi agas precize kiel pri lamentado, ĉar vi racie detenas vin kiam vi volas fari ion ridindan, timante ŝajni malrafinita. Sed en teatro vi permesas ĝin kaj ĉar ĝi gajigas vin tie, ofte senscie vi fariĝas ia komikulo en via hejmo.”

“Tio ja vere okazas,” li diris.

“Kaj estas same rilate al la influo de poezio kiam erotiko aŭ kolero aŭ malĝojo aŭ plezuro aŭ iu ajn alia emocio akompanas ĉiun nian agon. Ĝi akvumas kreskantan emocion kiu devus velki kaj tiel faras ĝin nia mastro kvankam ni mem devus esti ĝia mastro por esti pli bonaj kaj pli malmizeraj anstataŭ pli malbonaj kaj pli mizeraj.”

“Mi ne scias alimaniere nomi la efekton,” li diris.

“Do, Glaŭkono,” mi diris, “kiam vi renkontas personojn kiuj gloras Homeron kaj diras ke li estas la ĉefedukisto de Grekio rilate al sociordo kaj instruo pri homa agado kaj ke pro tio ni devus akcepti lin kaj lerni de li kaj konformigi nian tutan vivon al liaj instruoj, ni amikiĝu kun ili kaj akceptu ke ili estas kiel eble plej bonvolaj kaj ni konsentu kun ili ke Homero estas la plej eminenta poeto kaj havas la unuan lokon inter tragediverkistoj. Sed ni scias ke nur himnoj al Dioj kaj poezio laŭdanta bonajn personojn estas permeseblaj en la civito. Se vi akceptos plezurigan Muzon vestitan per melodio aŭ eposo, la rezulto estos ke anstataŭ leĝoj kaj racio de ĉiam akceptita kiel plej bona, plezuro kaj malplezuro regos en la civito.”

“Tio estas plene vera,” li diris.

“Ni defendos nin,” mi daŭrigis, “kiam oni memorigos al ni nian opinion pri poezio ke ni prave neglektis ĝin tiam en la civito ĉar tia estas ĝia karaktero. Ni plu diru, por ke oni ne akuzu nin pri kruda neciviliziteco ke jam delonge estas kverelado inter filozofio kaj poezio, kiel atestas maksimoj kiaj ‘la hundino pervoĉe minacanta sian mastron’, kaj ‘eksperto pri sensenca parolado’, kaj ‘la plej lertaj pensantoj tamen malriĉas’ kaj senfina nombro da proverboj esprimantaj la tradician antagonismon. Tamen ni diros ke se iu povos pruvi per argumento ke plezurigaj poezio kaj imitado bezonas ekzisti en bone regata civito, ni fervore akceptos ilin, ĉar ili ĉarmas ankaŭ al ni. Sed estus malpie forlasi kion ni opinias vera. Ankaŭ vi, amiko, sendube konas tiun ĉarmon, precipe dum vi sentas ĝin per la vortoj de Homero.”

“Certe.”

“Estas do dezirinde ke poezio revenu, se ĝi povas defendi siajn melodion kaj ritmon.”

“Tute certe.”

“Ni permesu ke ĝi havu ĉampionojn, personojn kiuj mem ne estas poetoj sed kiuj amas poezion. Ili pledu por ĝi en prozo, montrante ke ĝi estas ne nur plaĉa sed ankaŭ utila por la socio kaj por la homa vivo. Ĉar ni ja profitos se ĝi montriĝos ne nur plaĉa sed ankaŭ utila.”

“Kiel ni povus ne profiti?” li diris.

“Kaj, mia kara amiko, se ili ne pruvos tion, ni agos simile al erotikemuloj kiuj konsciiĝas ke erotiko estas malutila al ili kaj sekve ili detenas sin de ĝi, eĉ se ili devos esti anime vere fortaj. Ankaŭ ni havas similan amon al tia poezio, amo instruita al ni pere de la eduka sistemo de niaj belaj socioj. Ni tre volonte trovos ke ĝi estas ne nur plej bona sed ankaŭ plej vera. Sed ĝis oni sukcese defendos ĝin, dum ni aŭskultos ĝin ni recitos al ni ĉi tiun argumenton kvazaŭ sorĉkanton por malebligi ke ni refalu en la infanecan amon al poezio kiun havas la publiko. Ni komprenos ke oni devas ne dediĉi sin serioze al tia poezio pro konvinko ke ĝi konigas la veron. Ni avertos ĝian aŭskultanton pri ĝia timenda influo sur la spirito kaj ke nia konkludo pri poezio devos esti leĝo.”

“Mi nepre konsentas,” li diris.

“Jes, ĉar, amiko Glaŭkono,” mi diris, “la batalo estas pli grava ol oni supozas, por ke Bono anstataŭu Malbonon. Neniu honoro, neniu riĉeco aŭ potenco, eĉ ne poezio tentu nin neglekti moralan vivon kaj ĉion virtan.”

“Mi konsentas kun vi,” li diris, “pro nia detala diskutado. Mi kredas ke ĉiu alia ankaŭ konsentus.”

“Tamen,” mi diris, “ni ankoraŭ ne diskutis la plej gravan premion kiun virto havigas.”

“Ĝi devas esti giganta,” li komentis, “se ĝi estas pli grava ol ĉio jam nomita.”

“Nu, ĉu,” mi demandis, “io gravega estas efektivigebla dum mallonga tempo? Ĉar la tempo inter juneco kaj maljuneco estas nur tre malgranda, se ni komparas ĝin kun eterno.”

“Ĝi estas preskaŭ nekonsiderinda,” li diris.

“Nu, ĉu vi kredas ke tiel malgranda tempo devus esti valorigata de io senmorta? Ĉu ĝi ne devus valorigi eternon?”

“Mi akordas kun vi,” li respondis, “sed kial vi demandas?”

“Ĉu vi ne konscias,” mi demandis, “ke nia psiko* estas senmorta kaj neniam pereas?”

Kun tre granda miro li rigardis min. “Je Zeŭso, ne! Ĉu vi argumentos ke tiel estas?”

“Se mi ne eraras,” mi respondis. “Kaj mi kredas ke vi akordos kun mi. Ne estas malfacile.”

“Por mi ne estas facile,” li diris. “Mi volonte aŭskultos vian ‘ne malfacilan’ argumenton.”

“Nu, aŭskultu,” mi diris.

“Do parolu,” li diris.

“Iujn aferojn vi nomas bonaj kaj aliajn malbonaj, ĉu ne?”

“Jes.”

“Kaj ĉu vi akordas kun mi pri ili?”

“Kiel?”

“Kio ĉiam detruas kaj pereigas estas malbona. Kaj kio konservas kaj utilas estas bona.”

“Jes,” li diris.

“Pripensu. Ĉu vi akceptas ke estas malbono kaj bono rilatantaj al ĉio? Ekzemple, la okuloj suferas pro oftalmito kaj ekzistas ĉiaj malsanoj de la korpo. Greno suferas pro plantrusto. Ligno putras. Bronzo kaj fero suferas pro metalrusto. Ĝenerale, por ĉio estas propra malbono aŭ malsano.”

“Jes,” li diris.

“Nu kiam tia misaĵo atakas ion ĝi malbonigas ĝian staton kaj fine detruas kaj pereigas ĝin.”

“Certe.”

“Do estas nature ke por ĉio ekzistas specifa malbono kaj tio detruas ĝin. Se tio ne detruas ĝin, nenio alia pereigas ĝin. Bono neniam detruas kaj tio validas ankaŭ rilate al spertoj kiuj estas nek malbonaj nek bonaj.”

“Certe,” li respondis.

“Se, do, ni trovos ion ekzistantan kies malbonaj spertoj povas damaĝi sed ne plene detrui ĝin, ni devos konkludi ke laŭ sia naturo ĝi ne povas perei.”

“Estas verŝajne,” li diris.

“Ĉu, do,” mi demandis, “ekzistas io kapabla damaĝi la psikon?”

“Jes ja,” li respondis. “Ni ĵus diskutis precize tion. Malmoraleco, malmoderemo, malkuraĝo, senscio...”

“Sed ĉu iu el tiuj kapablas plene detrui ĝin? Komprenu ke ni devas eviti la supozon ke kiam oni ektrovas ke iu estas malmorala aŭ senscia, lia psiko estas difektita kaj pereas pro la malmoraleco. Konsideru: Malsano de korpo difektas kaj fine pereigas ĝin, tiel ke ĝi ne plu estas korpo. Ni ja ĵus diris ke ĉion povas trafi propra, natura malbono kiu atakas kaj detruas ĝin, tiel ke ĝi ne plu ekzistas — ĉu ne?”

“Vi pravas.”

“Nun ekzamenu la psikon sammaniere. Ĉu kiam malmoraleco kaj la aliaj malbonecoj firme restas en ies psiko, ili detruas kaj estingas ĝin? Ĉu ili mortigas ĝin kaj apartigas ĝin de la korpo?”

“Tute ne,” li respondis.

“Sed estus kontraŭlogike supozi ke kion io alia spertas detruas la psikon, sed nenio spertata de la psiko mem.”

“Jes, estus kontraŭlogike.”

“Pripensu, Glaŭkono,” mi diris. “Ni ne kredas ke malboneco de manĝaĵoj detruas la korpon, nek ilia malfreŝeco aŭ putriĝo aŭ io alia rilatanta al la manĝaĵoj. Manĝaĵoj havas sian naturon kaj la korpo havas naturon propran al si. La malboneco de manĝaĵoj estas tute diferenca de malsano de la korpo. Do ni neniam povas akuzi la manĝaĵon ke ĝi detruas la korpon. Ni povas diri nur ke malboneco de manĝaĵoj kreas kondiĉon favoran por ke la korpo fariĝu malsana.”

“Vi tute pravas,” li diris.

“Laŭ la sama logiko,” mi diris, “difekto de la korpo ne povas krei difekton de la psiko. Oni ne povas aserti ke psiko pereus pro difekto de io alia kaj ne propra difekto. Al ĉio apartenas nur propra difekto.”

“Tio estas logika,” li diris.

“Do ni devos aŭ diri ke la logiko estas erara, aŭ ke kvankam la korpo suferus febron aŭ alian malsanon, eĉ se ĝi estus mortigita, aŭ iu distranĉus la tutan korpon en pecetojn, la psiko ne pereus — tio ne estus ebla krom se iu povos pruvi ke pro suferoj spertataj de la korpo la psiko fariĝas pli malmorala kaj malpia. Ni ne povas permesi la aserton ke la psiko aŭ io alia pereas pro difektiĝo de io alia kaj ne pro propra difekto.”

“Sed,” li diris, “neniu povus pruvi ke morto pli malmoraligas la psikon.”

“Tamen,” mi daŭrigis, “ni supozu ke iu atakus la logikon kaj dirus ke morto ja plimalbonigas kaj malmoraligas, ĉar li rifuzas akcepti ke psikoj estas senmortaj. Tiukaze, ni dirus ke se li estas prava, malmoraleco mem estas mortiga, ĝuste kiel korpa malsano kaj ĝi pro sia naturo pereigas kiam oni infektiĝis per ĝi. La plej malmoralaj pereas rapide kaj malpli malmoralaj pereas nerapide. Ne estas kiel nun kiam pro verdikto de aliaj personoj maljustuloj estas ekzekutataj.”

“Je Zeŭso!” li diris. “Malmoraleco ŝajnas ne esti vere terura, se ĝi mortigas sian propran praktikanton — ĉar ĝi nuligas suferojn — sed mi kredas ke estas tute male: Ĝi laŭeble mortigas aliajn personojn. Ĝi vigligas sian posedanton, plene vekas lin, neniel ĝi mortigas lin.”

“Vi bone parolas,” mi diris. “Se la propraj fieco kaj malbono ne kapablas mortigi kaj pereigi psikon, des malpli povus difekto propra al io alia pereigi la psikon, aŭ ion alian ol sin mem.”

“Tio ja ne estus verŝajna.”

“Se ĝi ne povas esti detruita aŭ de propra misago aŭ de alies misago klare ĝi devas esti eterna kaj konsekvence senmorta.”

“Devas esti.”

“Do ni lasu la argumenton tia,” mi diris. “Kaj se estas tiel, vi devas konkludi ke eterne ekzistas la samaj psikoj. Ili ja ne povus malplimultiĝi, ĉar nenio detruas ilin. Kaj ili ne povus plimultiĝi, ĉar se ekekzistus pli da senmortuloj, ili devus estiĝi el mortaĵoj kaj la rezulto estus ke ĉio estus senmorta.”

“Vi pravas.”

“Sed,” mi diris, “ni ne povas kredi tion — la argumento ne permesas. Kaj ni ne povas akcepti ke laŭ sia plej vera naturo, la psiko estas multspeca kaj variema kaj plena de sinkontraŭaĵoj.”

“Kial vi diras tion?” li demandis.

“Ne estas facile,” mi diris, “esti eterna kvankam konsistante el kunmetaĵo de multaj partoj kaj efektive ne tre bona kunmetaĵo — tamen, la psiko montriĝis esti tia.”*

“Ja ne estus facile,” li diris.

“Nia ĵusa argumento, kaj multaj aliaj, pruvas nekontesteble ke la psiko devas esti senmorta. Sed por scii kia ĝi vere estas, anstataŭ kia ni vidas ĝin nun, necesas vidi ĝin kiam ĝi ne estas sub la influo de la korpo kaj aliaj malbonoj. Ni devas vidi ĝin puran, kio eblas per logika argumentado. Vi trovos ĝin multe pli bela kaj vi ankaŭ vidos pli klare moralecon kaj malmoralecon kaj ĉion kion ni ĵus diskutis. Ni ja prave parolis pri kia estas la psiko laŭ ĝia nuna aspekto. Sed ni rigardas ĝin kiel personoj rigardantaj la enmaran Glaŭkon*. Estas malfacile vidi lian praformon ĉar la originalaj partoj de lia korpo estis disrompitaj, disigitaj kaj damaĝitaj de la maro kaj alligiĝis al li ŝeloj kaj marherboj kaj rokoj. Rezulte, li pli similis monstron ol sian veran naturon. Ĝuste tiel la psiko aspektas al ni, rezulte de sennombraj malbonoj. Tial, Glaŭkono, necesas rigardi ĝin kia ĝi estas aliloke...”

“Kie?”

“En sia naturo mem. Rigardu ĝian amon al saĝeco. Rigardu al kio ĝi kroĉiĝas kaj kiujn ĝi akompanas pro tio ke ĝi estas parenco de dieco kaj senmorteco kaj eterneco. Rigardu kia ĝi estus, se ĝi dediĉus sin al senrezerva obeo al sia natura impulso, se ĝi estus levita el la maro en kiu ĝi nun restas, se oni purigus ĝin de la rokoj kaj ŝeloj — Ilii kovras ĝin ĉar ĝi festenas nun per teraĵoj. Multaj sovaĝaj teraĵoj kaj ŝtonaĵoj alligiĝis al ĝi, ĉar oni supozas ke ili feliĉigas ĝin. Necesas vidi ĝian veran naturon, ĉu ĝi estas plurforma, ĉu nur unuforma, ĉu kia ajn. Sed mi kredas ke nun ni jam sufiĉe ekzamenis ĝiajn sperton kaj formon en la homa vivo.”

“Nepre jes,” li diris.

“Nu,” mi diris, “mi kredas ke ni finis la argumenton kaj ni ne laŭdis la premiojn aŭ honorojn kiujn alportas moraleco — kiel pretendis Hesiodo kaj Homero laŭ vi. Ni trovis ke moraleco kaj virto estas plej bonaj por la psiko. Morala agado estas farenda, negrave ĉu aŭ ne oni posedas la ringon de Gigeso kaj eĉ ankaŭ la ĉapon de nevidebleco.”

“Vi plene pravas,” li diris.

“Nu, Glaŭkono,” mi diris, “nun oni ne rajtos riproĉi nin kiam ni krome diskutos la premiojn kiujn kaj homoj kaj Dioj provizas al la psiko pro moraleco kaj aliaj virtoj, ne nur dum oni vivas sed ankaŭ kiam oni mortis.”

“Vi pravas, neniu riproĉo estus farebla.”

“Do ĉu vi nuligos la specialan cirkonstancon kiun ni akceptis por la argumento?”

“Kiun?”

“Mi akceptis vian postulon ke oni kredu ke la morala persono estas malmorala kaj ke la malmorala persono estas morala. Vi volis tion, eĉ se efektive ne estus eble tiel trompi Diojn kaj homojn, por ke nia argumento povu distingi inter moraleco kaj malmoraleco sen eksteraj influoj. Ĉu vi memoras?”

“Mi mensogus se mi dirus ke ne.”

“Nu, nun ni sukcesis fari la distingon,” mi diris, “do mi petas ke vi redonu al moraleco honoron inter Dioj kaj homoj. Kaj mi volas ke ni konsentu ke moraleco estu rekonata kaj ke ĝi rericevu la premiojn kiujn oni donas al personoj kiuj estas agnoskataj kiel moralaj. Ĉar montriĝis ke moraleco donas profiton pro sia realeco kaj ĝi ne trompas tiujn kiuj akceptas ĝin.”

“Vi pravas, farante tiun peton,” li diris.

“Nu,” mi diris, “ĉu vi unue akceptos ke onia karaktero ne povas esti kaŝata disde Dioj?”

“Ni akceptas tion,” li diris.

“Do se ili ne estas kaŝeblaj, ĉu vi akceptas ke unu persono estas amiko de Dioj kaj alia persono ne, kiel ni konsentis jam je la komenco?”*

“Ni akceptas.”

“Kaj ni konsentis ke Dioj donas al sia amiko ĉian bonon, esceptante se li devas ricevi punon pro antaŭa peko.”

“Certe.”

“Do ni devas konkludi pri morala persono ke se li estas mizera, aŭ malsana aŭ lin trafas iu alia kondiĉo kiun oni supozas malbona, tio okazas por ke fine li ricevu bonon — ĉu dum li vivas, ĉu post lia morto. Ĉar Dioj neniam neglektas personon kiu fervore volas esti morala kaj per virta agado fariĝi tiel dia kiel eblas al homo.”

“Ne estas verŝajne,” li diris, “ke tia persono estus neglektata de Tiu, al Kiu li similas.”

“Kaj estas simile konkludende ke la malo validas rilate al malmorala persono?”

“Tute certe.”

“Do tiel Dioj premias moralan personon.”

“Jes, laŭ mia opinio,” li diris.

“Sed kion,” mi demandis, “li ricevas de homoj? Se necesas ĝuste prezenti la veron: Ĉu ne estas vere ke lerta senmoralulo similas al atleto kiu ŝajne kuras bone komence, sed kiu poste malrapidiĝas? Li estas tre rapida komence, sed fine li fariĝas ridinda kaj similas al hundo foriranta kun subtirita vosto, sen la krono de venkinto. Ekspertaj kuristoj atingas la celon kaj ricevas la premiojn kaj kronon. Ĉu ne estas ĝenerale simile rilate al moralaj personoj? Fine, pro siaj agoj kaj elekto de kunuloj kaj pro sia vivo mem, ili estas honorataj de la publiko kaj ricevas la premiojn?”

“Sendube.”

“Ĉu, do, vi permesos ke mi atribuu al ili ĝuste kion vi atribuis al senmoralaj personoj? Laŭ mi kiam moralaj personoj pliaĝiĝas, se ili deziras regi, ili regas; ili edziĝas aŭ edziniĝas laŭvole kaj laŭvole elektas edzojn kaj edzinojn por siaj infanoj. Efektive kion vi diris pri malmoralaj personoj, mi nun diras pri la moralaj. Kaj rilate al malmoralaj personoj, nu, la plejmulto, eĉ se ili sukcesas kaŝi sian malmoralecon dum ili estas junaj, fininte la kuron ili estas ridindaj, kaj fariĝinte maljunaj ili mizere suferas malrespekton de fremduloj kaj de kuncivitanoj. Oni batas kaj sovaĝe fitraktas ilin, ĝuste kiel vi plene prave diris — ili estas torturataj kaj bruligataj — nu, supozu ke vi aŭdis min ripeti ĉiujn iliajn suferojn. Pripensu: Ĉu vi akceptas kion mi diras?”

“Certe,” li respondis, “ĉar vi estas tute prava.”

“Do,” mi diris, “ni nun konstatis kiajn premiojn kaj donacojn moralaj personoj ricevas de Dioj kaj homoj krom tiujn kiujn moraleco mem provizas al ili.”

“Tre belaj kaj eternaj,” li komentis.

“Sed neniel kompareblaj rilate al nombro kaj gravo kun tiuj kiuj atendas ĉiun el ili post la morto. Necesas aŭskulti ankaŭ pri tio, por plene konstati ke ĉiu el ili ricevas kio estas justa laŭ nia argumento.”

“Parolu do,” li diris, “ĉar malmulton mi preferus ol aŭdi tion.”

“Nu, mi ne rakontos al vi kiel oni rakontis al Alkino,” mi diris, “sed mi ja rakontos al vi pri brava* viro, Ero, la filo de Armemio el Pamfilio. Oni kolektis la putrantajn kadavrojn dek tagojn post batalo, sed lia korpo estis ankoraŭ freŝa. Oni forportis ĝin al lia domo, intencante okazigi la funebraĵojn dum la dekdua tago. Sed dum li kuŝadis sur la kremaci-ŝtipoj li ekreviviĝis. Reviviĝinte, li informis pri kion li vidis Tie.* Li diris ke kiam lia psiko eliris, ĝi akompanis multajn aliajn al mirakla loko kie estis du fendegoj en la tero, proksimaj unu al la alia. Kaj rekte super ili en la ĉielo estis du identaj fendegoj. Inter ili sidis juĝistoj kiuj, farinte sian juĝon, ordonis ke la moralaj psikoj eniru la dekstran fendegon en la ĉielo kaj ke ili portu sur siaj frontoj indikon pri sia moraleco. Kaj la juĝistoj ordonis ke la malmoralaj psikoj eniru la maldekstran fendegon en la tero kaj ke ili portu sur siaj frontoj indikojn pri ĉio kion ili estis farintaj. Kiam Ero venis antaŭ la juĝistojn, ili diris ke li devos esti raportanto al la homaro pri kio okazas Tie. Ili ordonis ke li aŭskultu kaj rigardu ĉion en tiu loko. Li vidis ke post la juĝo la psikoj foriris kaj ke iuj eniris fendegon en la ĉielo kaj aliaj eniris fendegon en la tero. Li ankaŭ vidis psikojn supren venantajn el la fendego en la tero kovritajn de polvo, dum aliaj suben venis el la alia fendego en la ĉielo. Ĉiuj aspektis kiel alvenintaj post longa vojaĝo. Ili iris sur la kampon kvazaŭ por festo kaj bonvenigis siajn konatojn — kaj kiuj venis el la tero demandadis pri la spertoj de la enĉielen irintaj kaj kiuj venis el la ĉielo demandis pri la spertoj de la enteren irintaj.

“La eltere venintaj lamentante kaj plorante rakontis siajn memorojn pri kion ili suferis kaj vidis dum sia vojaĝo subtera — la vojaĝo daŭris mil jarojn — kaj la elĉiele venintaj rakontis pri siaj agrablaj spertoj kaj la nekredeble belaj vidaĵoj. Nu, Glaŭkono, longa tempo estus necesa por rakonti al vi ĉion. Sed li diris ke la plej grava afero estis ke ĉiu persono estis punita pro ĉiu malmorala ago, dekoble pro ĉiu fiago, tio estas, dekoble cent jarojn pro ĉiu ago, laŭ la premiso ke la homa vivo daŭras cent jarojn — por ke oni estu plene punita pro ĉiu fiago. Ekzemple, se iu kulpis pri la morto de multaj personoj, aŭ perfidis civitojn aŭ armeojn kaj transdonis ilin en sklavecon, aŭ kulpis pri iu alia krimo, tiu ricevis dekoble pli grandan suferon pro ĉiu kulpo. Kaj se iu faris bonajn agojn kaj estis morala kaj pia, tiu ricevis taŭgan rekompencon. Li ankaŭ parolis pri beboj kiuj mortis nelonge post sia naskiĝo, sed tio ne meritas diskuton. Kaj li raportis pri la pli grandaj repagoj donitaj al homoj kiuj malpie aŭ pie respektis Diojn kaj gepatrojn aŭ propramane murdis.

“Li diris ke li apudestis kiam iu demandis al alia, pri kie estas Ardiajo la Granda. Tiu Ardiajo de Pamfilio estis tirano de iu civito antaŭ mil jaroj. Li murdis sian maljunan patron kaj sian pli aĝan fraton kaj laŭdire li faris multajn aliajn malpiajn agojn. La respondo estis: ‘Li ne venis kaj neniam venos, ĉar tio estas unu el la teruraĵoj kiujn ni vidis. Kiam ni estis proksimaj al la elirejo, pretaj supreniri post ĉiuj niaj suferoj, ni subite vidis lin kaj aliajn, — plejparte ili estis tiranoj, sed inter ili estis ankaŭ treege pekintaj privatuloj — kiuj supozis ke ili ankaŭ supreniros, sed la elirejo rifuzis trairon. Ĝi muĝegis kiam ajn unu el tiuj nekuraceblaj fiuloj provis supreniri kaj ĝi ankaŭ muĝis kiam alproksimiĝis iu ankoraŭ ne sufiĉe punita.’

“Tiam, li diris, sovaĝaj, fajraspektaj uloj kiuj apude staris aŭdis la sonegon kaj kaptis kaj forkondukis ilin. Sed ili kunligis la manojn kaj piedojn kaj kapon de Ardiajo kaj aliaj, faligis ilin kaj bategis ilin kaj, tirinte ilin al la flanko de la vojo, torturis ilin per dornegoj. Kaj ili informis la apudstarantojn pri kial ili kondukis ilin kaj ĵetis ilin en Tartaron. Tio plej terurigis ilin, Ero diris, ĉar ĉiu ektimis ke la voĉo muĝegos kiam li supreniros. Kaj ĉiu ĝojegis, suprenirinte dum silento. Tiaj, do, estas la punado kaj venĝo kiel ankaŭ la feliĉoj. Kiam oni jam estis sur la kampo sep tagojn, la okan tagon ili devis stariĝi kaj marŝi. Post kvar tagoj ili atingis lokon kie ili supren povis vidi lumon kiu kiel kolono trairis la ĉielon kaj teron. Ĝi similis al ĉielarko, sed ĝi estis pli brila kaj pura. Post ankoraŭ unu tago ili atingis ĝin kaj tie, en la mezo de la lumo, ili trovis la pozicion de la finoj de la ĉenoj — la lumo estis ligita al la ĉielo kiel triremkablo* por stabile fiksi la cirkonferencon. De la finoj pendas la ŝpinilo de Neceso kaj ĉirkaŭ ĝi estas la rivoluoj. La akso kaj la hoko estis el ŝtalo kaj la peza turnilo* estis el miksaĵo de ŝtalo kaj aliaj aĵoj. La turnilo estis tia: Ĝi estis simila al niaj kutimaj turniloj, sed, laŭ kion li diris, ĝi estis granda kaj kava kiel vazo. Dua, malpli granda, sed ekzakte simila ujo estis en ĝi, perfekte konforma kaj en tiu estis tria kaj en tiu estis kvara kaj tiel plu, sume estis ok. Do estis ok turniloj, ĉiu interne de alia — tiel ke de supre oni vidis ok randojn kiuj kune konsistigis surfacon de turnilo ĉirkaŭ la akso. La akso trairis la mezon de la oka.

“La unua, plej ekstera turnilo havis la plej larĝan, rondan randon; post ĝi, la plej larĝan randon havis la sesa turnilo; post tiu, la plej larĝan randon havis la kvara turnilo; post tiu, plej larĝa estis la rando de la oka turnilo; post tiu, la sepa; post tiu, la kvina; post tiu, la tria; kaj la plej mallarĝan randon la dua. La plej larĝa rando estis plurkolora, tiu de la sepa estis plej brila, la oka ricevis sian koloron de la brilado de la sepa, la dua estis simila al la kvina, ili estis pli flavaj, la tria estis plej blanka, la kvara estis iom ruĝa kaj la sepa estis iom malpli blanka ol la tria.*

“La tuta grupo turniĝadis, sed la sep internaj ankaŭ turniĝadis malrapide laŭ kontraŭa direkto. Plej rapide turniĝadis la oka, post ĝi la sepa, sesa kaj kvina kiuj samrapide turniĝadis. Post ili, plej rapida estis la kvara kies direkto aspektis kvazaŭ kontraŭa. Post tiu sekvis la tria kaj plej malrapida estis la dua. La tuto turniĝadis sur la genuoj de Neceso. Sur ĉiu el la randoj staris sireno,* kiun la rando ĉirkaŭen kunportis. Ĉiu sireno sonigis unu noton kaj la notoj kune konsistigis oktavon. Tri aliaj sidis ĉirkaŭe sur tronoj je egalaj distancoj inter si. Ili estis la Destinoj, la filinoj de Neceso kun girlandoj ĉirkaŭ la kapoj kaj portantaj blankajn robojn. Ili estis la Disdonantino de Lotoj, kun la ŝpinistino kaj Neevitebleco. Ili kantadis laŭ la melodio de la sirenoj, la Lotistino pri la pasinteco, la ŝpinistino pri la aktualo kaj Neevitebleco pri la estonteco. La ŝpinistino foje per sia dekstra mano helpas la plej eksteran randon turniĝi, Neevitebleco per sia dekstra mano foje puŝas la internajn kaj la Lotistino puŝas la eksteran kaj internajn alterne, per siaj manoj. Kiam oni alvenis, oni devis iri rekte al la Lotistino. Oficialulo unue starigis ilin laŭ vico kaj poste li prenis de sur la genuoj de la Lotistino lotojn kaj ekzemplojn de vivoj. Li ekstaris sur alta poDio kaj diris:

“‘Proklamo de la Lotistino, juna filino de Neceso: Efemeraj psikoj, komenciĝas nova periodo de vivo por vi, finiĝonta per morto. Neniuj dajmonoj estos donitaj al vi, vi devos mem elekti proprajn dajmonojn. Kiu ricevos la unuan loton, tiu unue elektos vivon kiu fariĝos necesa por li. Virto havas neniun mastron. Ĉiu ricevos tiom da ĝi kiom li respektas aŭ ne respektas. La respondeco estas de la prenanto. Dio ne estas kulpa.’

“Dirinte tion, li disĵetis la lotojn inter ilin. Ĉiu prenis tiun kiu falis apud lin. Sed oni ne permesis ke Ero prenu loton. Ĉiu klare vidis kiun numeron li mem prenis. Post tio, la oficialulo metis la ekzemplojn de vivoj sur la teron antaŭ ili. Estis multe pli da vivoj ol da ĉeestantoj. La vivoj estis ĉiaspecaj, vivoj de ĉiaj bestoj kiel ankaŭ de ĉiaj homoj. Vivoj de tiranoj estis inter ili — iuj estis tiranoj dum la tuta vivo, aliaj estis de tiranoj kiuj sukcesis nur ĝis la mezo de la vivo kaj post tio fariĝis mizeraj kaj fuĝantaj kaj almozpetantaj. Estis vivoj de personoj famaj pro sia beleco aŭ forto aŭ atletiko, aŭ pro sia familio kaj ankaŭ estis vivoj de nefamaj personoj — viroj kaj virinoj. Sed ne estis rangoj laŭ karaktero, ĉar kiu prenis vivon, tiu neeviteble akiris respondan karakteron. Aliaj sortoj, ekzemple gradoj de riĉeco kaj malriĉeco, malsano kaj sano, estis disŝutitaj en la vivojn. Pro tio, Glaŭkono, estas danĝero por ĉiu homo. Tial estas urĝe ke ĉiu el ni forlasu ĉiun alian studon kaj anstataŭe studu kaj serĉu iun personon kiu povos instrui al ni la kapablon rekoni ĉu iu vivo estas bona aŭ malbona, tiel ke laŭeble ni elektos ĉiam la plej bonan. Ni devas zorge atenti ĉion jam diritan. Ni devas konsideri kiel ĉio rilatas al bona vivo, ĉu helpe, ĉu malhelpe. Ni devas povi rekoni kiel beleco reagas kiam ĝi estas kombinita kun malriĉeco aŭ riĉeco. Kaj kiel ĝi estigas bonon aŭ malbonon kiam ĝi estas kombinita kun la diversaj specoj de psikoj. Ni devas scii kiel nobeleco kaj manko de nobeleco kaj privata kaj publika vivoj kaj forteco kaj malforteco kaj kapablo facile lerni aŭ nur malfacile lerni kaj ĉiu alia karakterizaĵo natura en la psiko, aŭ akirita — ni devas konstati kiel ĉiuj tiuj aferoj interagas, por ke ni povu konsideri ilin kaj elekti laŭ iliaj influoj sur la karakteron de la psiko kaj tiel estigi pli bonan aŭ malbonan vivon. Ni nomas tiun vivon malbona kiu kondukas al malmoraleco. Kaj ni nomas tiun vivon bona kiu kondukas al moraleco. Ĉio alia estas forlasebla, ĉar ni trovis ke tiu elekto estas plej grava por vivanto kaj mortinto.

“Ni devas plejfirme teni ĉi tiun scion kiam ni eniras Hadeson, por ke tie ni ne estu trompataj de riĉeco kaj la aliaj similaj malbonoj kaj por ke ni ne ekelektu tiranismon kaj aliajn tiajn agojn kiuj rezultigas multajn nepardoneblajn malbonojn kiel ankaŭ suferojn. Ni devas ĉiam scii elekti moderan specon de vivo kaj eviti ekscesojn, laŭeble ne nur dum ĉi tiu vivo sed ankaŭ dum ĉiu posta vivo. Per tio homo fariĝas plej beata.

“Tiam la rakontanto raportis ke la Oficialulo plu parolis: ‘Eĉ por tiu kiu ricevis la lastan loton estos inda vivo, se li zorge elektos kaj sindediĉe vivos. Kiu havas la unuan loton, elektu saĝe kaj kiu havas la lastan loton, ne perdu esperon.’

“Li diris ke post tiuj vortoj, la persono ricevinta la unuan loton tuj aliris kaj elektis la plej grandan tiranecon. Pro siaj malsaĝeco kaj avid-emo li ne sufiĉe antaŭekzamenis ĝin kaj ne rimarkis ke kaŝita en ĝi estas la fatalo manĝi siajn infanojn kaj aliaj teruraĵoj. Kiam li poste ekzamenis ĝin zorge li batis sin kaj ploris pro sia elekto, ĉar li ne atentis la averton de la Oficialulo. Sed li ne kulpigis sin mem pri la malbono, li kulpigis la sorton kaj la dajmonojn kaj ĉion krom si. Li estis inter tiuj kiuj venis el la ĉielo. Dum sia pasinta vivo li vivis en bone regata socio kaj estis virta pro kutimo anstataŭ pro filozofio. Efektive, la plej multaj kiuj tiel miselektis estis venintaj el la ĉielo, ĉar ili ne estis spertintaj punojn. La plej multaj kiuj venis el la tero ne tiom rapide faris sian elekton, ĉar ili jam estis suferintaj kaj estis vidintaj alies suferojn. Pro tio kiel ankaŭ pro la lotado, okazis interŝanĝo de bono kaj malbono por la plej multaj psikoj. Tamen se iu dum la nuna vivo daŭre kaj saĝe dediĉas sin al filozofio kaj li ne estas inter la lastaj ricevantoj de lotoj, li ne nur havos feliĉan vivon ĉi tie, sed, laŭ la raporto, lia vojaĝo tien kaj reen ne estos subtera kaj malglata, sed glata kaj traĉiela.

Li diris ke estis vidinde kiel la psikoj selektis siajn vivojn. Oni devis senti kompaton kaj ridadon kaj miron rigardante tion. La plej multaj faris sian selekton konforme al siaj antaŭaj vivoj. Li diris ke li vidis la psikon kiu iam estis Orfeo* elekti la vivon de cigno, ĉar li malamis virinojn kaj rifuzis esti naskita de virino, ĉar virinoj murdis lin. Li vidis la psikon de Tamuro* preni la vivon de najtingalo kaj li vidis cignon preferi la vivon de homo kaj aliaj muzikantaj birdoj simile elektis. Li vidis ke la dudeka lotpreninto selektis la vivon de leono. Tiu estis Ajakso, la filo de Telamonio, kiu evitis preni la vivon de homo, memorante la juĝon pri armiloj. Li ankaŭ vidis Agamemnonon kiu simile malamis la homaron pro sia suferado, do interŝanĝis homan vivon kontraŭ tiu de aglo. Meze inter la lotprenintoj estis la psiko de Atalanta,* kiu, vidinte la grandajn honorojn donatajn al viratletoj, ne povis preterlasi tion, do ŝi prenis tian vivon. Post ŝi li vidis la psikon de Epejo la filo de Panopeoso, preni la vivon de tre lerta virino. Inter la lastaj li vidis la klaŭnon Tersito vesti sin per la haŭto de simio. Kaj li vidis ke, laŭhazarde, la psiko de Odiseo estis la plej lasta. Memorante siajn antaŭajn suferojn, li decidis malakcepti ĉian deziron je honoro. Li tre zorge serĉis vivon de nefama, ordinara viro. Li fine trovis ĝin kuŝantan ie, ignoritan de la aliaj. Kiam li vidis ĝin, li diris ke li farus la saman selekton se li estus la unua el la lotprenintoj, kaj li ĝoje prenis ĝin. Inter la aliaj, li vidis bestojn fariĝi homoj kaj inverse. La malmoralaj fariĝis sovaĝaj bestoj kaj la moralaj fariĝis amikaj bestoj kaj li vidis ĉian interŝanĝon.

“Kiam ĉiuj psikoj estis elektintaj siajn vivojn, laŭ la ordo de la lotoj ili iris al la Lotistino. Ŝi donis al ĉiu psiko ĝian selektitan dajmonon kiu devos gardi ĝian vivon kaj plenumigi la selektaĵon. Li tiam kondukis ĝin al la ŝpinistino kiu certigis ĝiajn loton kaj destinon per sia mano kaj la turniĝado de la ŝpinilo. Poste li denove kondukis la psikon al la ŝpinado de Neevitebleco kiu faris la destinon neevitebla. Post tio li kondukis ĝin al la trono de Neceso kaj ili pluiris sen rigardi malantaŭen. Kiam la aliaj ankaŭ alvenis, ili ĉiuj marŝis sur la Kampon de Forgeso kie estis tiel varmege ke oni apenaŭ povis spiri tie. Sur tiu kampo estis nek arboj nek plantoj.

“Kiam venis vespero ili bivakis apud la Rivero de Senzorgo kies akvon povas teni neniu ujo. Ĉiu devis trinki kvanton da akvo kaj tiuj kiuj ne plu estis prudentaj trinkis pli ol necesis. Kaj kiu trinkis la akvon, tiu forgesis ĉion. Post tio ili ekdormis kaj je la mezo de la nokto okazis tondro kaj tertremo. Subite ili estis disĵetitaj supren al naskiĝo, ardante kiel meteoroj. Sed al Ero estis malpermesite trinki la akvon. Li ne sciis kiel li reeniris sian korpon, sed subite li rigardis kaj vidis sin kuŝantan sur la ŝtipoj je la matenkrepusko.

“Do tiel, Glaŭkono, lia rakonto estis savita kaj ne pereis kaj ĝi povos savi ankaŭ nin se ni kredos ĝin, kaj ni trairos la Riveron de Forgeso sendanĝere se ni ne malpurigos niajn psikojn. Nu, tia estas mia kredo: Ke la psiko estas senmorta kaj kapablas konservi sin senmakula dum ĉiuj malbono kaj bono, ĉiam sekvante la vojon supren kaj ĉiel sagace atentante moralecon. Tiel ni estos amikoj, unuj de la aliaj kaj de la Dioj, ne nur dum ni restas ĉi tie sed ankaŭ kiam ni ricevos repagon pro tio kvazaŭ atletoj ricevantaj premiojn. Kaj tiel ni bone fartos ĉi tie kaj dum la miljara vojaĝo kiun ni diskutis.”

*  Vidu la antaŭan diskuton (329-398).
*  Ĉi tio rilatas al arketipoj — ke en la menso ni havas ĝeneralan koncepton pri ĉiu afero, al kies ekzempleroj ni donas unusolan nomon eĉ kvankam ilia aspekto varias. Ekzemple, Amo, kiun ni nomas unusola emocio, sed kiu havas multajn formojn. Simile estas pri Vero, Belo kaj ĉiuj abstraktoj. Laŭ Platono, kiel ni tuj vidos, tio estas vera ankaŭ rilate al konkretaĵoj. Sur ĉi tiu principo Kantio konstruis sian filozofian teorion pri la manieroj laŭ kiuj ni komprenas la mondon. Carl Jung, en nia jarcento, siavice uzis la filozofion de Kantio kiel bazon por Analiza Psikologio, kaj repopularigis la vorton “arketipo”.
*  Ĉi tiu temo estis priargumentita en 507.
*  En ĉi tiu sekcio mi plu uzas majusklon kiam la teksto temas pri la preterkosma Realo. Do “Ekzistus” = havus Veran, eternan Ekziston.
*  Likurgo (ĉ. 9a aŭ eble 7a jarcento a.K.) estis laŭlegende la aŭtoro de la leĝaro de Lacedemono = Sparto. Pri Ĥarondo nenio estas sciata. Solono (ĉ. 600 a.K.) estis grava politikisto kaj socireformisto en Ateno.
*  Taleso (ĉ. 6a jarcento a.K.) laŭdire prognozis la suneklipson de 586 a.K. Li estis fama geometro kaj filozofo. Anaĥarsio (ĉ. 6a jarcento a.K.) estas legenda persono, pri kio nenio certa estas sciata.
*  La nomo signifas “viandulo”.
*  Protagoro (ĉ. 490-post 421 a.K.) estis tiutempe fama edukisto, i.a. pri politiko kaj pri gramatiko. Li estas ĉefrolanto en la verko de Platono titolita Protagoro. Agnostika, Protagoro estas plu memorata ankoraŭ nun pro sia aforismo” la homo estas la mezuro de ĉiuj aferoj”. Laŭdire li kaj Sokrato tre bone konis unu la alian. Prodiko (ĉ. 465-post 399 a.K.) estis fama retoro.
*  Ne estas klare, ĉu en la sekvanta diskuto Platono parolas pri la emociaj spertoj de la aktoroj dum sia prezentado, aŭ pri la spertoj de la aŭskultantaro/ rigardantaro. Verŝajne ambaŭ. Aristotelo post multaj jardekoj diskutos tiun temon pli detale.
*  La sama termino estis tradukita “menso” en la antaŭa diskuto.
*  Longa diskuto pri tio troviĝis ĉe 435-441 kaj resumo ĉe 603.
*  Ekzistis pluraj Glaŭkoj en la greka mitologio. Ĉi tiu estis patrona dio de maristoj.
*  En parto 1, 532a-b.
*  Vortludo netradukebla. Alino (reĝo al kiu Odiseo longe rakontas siajn aventurojn, en Odiseado partoj 9-12) en la greka teksto estis literumita Αλκινους = αλκι- (fort-) -νους (menso). Ero estis literumita Eros (ηρος) vorto skribe simila al (H)eros (ηρως) = heroo.
*  “Tie” estis familiara eŭfemismo por Hadeso.
*  Kablo ĉirkaŭis la cirkonferencon de triremo por teni firma la strukturon de la ŝipo. Ĉe la malantaŭo de la ŝipo la finoj de la kablo eniris la ŝipon, tiel ke oni povis pli streĉi ĝin laŭ bezono. La bildo pervorte prezentita de Platono ne estas klara kaj oni multe disputas pri la detaloj. Ŝajne la bildo estas ke luma kolono agas kiel akso por la turniĝo de la ĉielo kaj Platono volas ke ni imagu ke la planedoj ĉirkaŭiras ĝin kvazaŭ fadeno volviĝanta ĉirkaŭ ŝpinilon — kaj tiu sama lumo ankaŭ ĉirkaŭas la cirkonferencon de la tero kaj do estas la horizonto.
*  Greka ŝpinilo konsistis el stango kiu ĉe la kapo estis hokforma. Proksima al la malsupro estis peza bovloforma rondaĵo, tra kies mezo iris la stango. En la analogio donita de Platono, ni devas imagi ke la rondaĵo similis al vazo, en kiu estis dua, malpli granda vazo, en kiu estis tria, ankoraŭ pli malgranda vazo ktp.
*  La ok randoj do estis la orbitoj laŭorde de (1) la steloj, (2) Saturno, (3) Jupitero, (4) Marso, (5) Merkuro, (6) Venuso, (7) la suno kaj (8) la luno.
*  Mitologia kantanta virino (pli larĝasence ol indikas PIV).
*  Mitologia muzikisto.
*  Komence kun ĉi tiu nomo la diversaj nomitoj rolis en Iliado de Homero. La selektoj faritaj estas pro ilia reago al eventoj en tiu eposo.
*  Mitologia ĉasistino.